იტალიელმა ფილოსოფოსმა ლუჩო კოლეტიმ თავის ერთ-ერთ ინტერვიუში მარქსიზმის პერსექტივების შესახებ განაცხადა, რომ თუ მარქსიზმს, რაიმე სახის მომავალი შესაძლოა ჰქონოდა, ის ვერ დაეყრდნობოდა ისეთ ტექსტებს, როგორიც თავად კოლეტის „მარქსიზმი და ჰეგელი“ იყო (ტექსტი, რომელიც მეტად ფილოსოფიური კონცეპტების ანალიზს და კრიტიკას მოიცავდა), არამედ ის მარქსიზმის გადარჩენის შანსებს ისეთი ტექსტების შექმნაში ხედავდა, როგორიც როზა ლუქსემბურგის „კაპიტალის აკუმულაცია“, რუდოლფ ჰილფერდინგის „ფინანსური კაპიტალი“, ვლადიმერ ულიანოვ ლენინის „იმპერიალიზმი, კაპიტალიზმის უმაღლესი საფეხური“ გახლდათ.[1] კოლეტის ეს წინასწარი დათქმა, რა თქმა უნდა, მისი ანტიჰეგელიანური პოზიციითა და, ამასთან, მის მიერ საბუნებისმეტყველო მეცნიერებების უპირობო აღიარებით გამოიხატებოდა. ცხადია, ქვემოთ მოცემულ ტექსტში საუბარი არ/ვერ შეეხება იმას, თუ რა ბედი ეწია ისეთ მრავალწახნაგოვან და გაშლილ მოძღვრებას, რასაც მარქსიზმს ვუწოდებთ, – ეს ბევრად დიდი და სიღრმისეული განხილვის საკითხია. თუმცა, თავიდანვე შეიძლება ითქვას, რომ მოცემული ესსე კოლეტის აზრის ანტითეზისად უნდა მივიჩნიოთ, რადგან ჩვენთვის მარქსიზმის ერთ-ერთი მთავარი საყრდენი, სწორედ მისი ფილოსოფიური ხასიათი და სხვადასხვა ფილოსოფიურ ტრადიციასთან (ჰეგელიანიზმი, ეგზისტენციალიზმი, ფენომენოლოგია და ა.შ) მისი კავშირია.
ტოტალობის ფილოსოფია, თუკი საერთოდ შესაძლებელია მსგავსი დამოუკიდებელი ფილოსოფიის არსებობაზე გვქონდეს საუბარი, მარქსისტულ ტრადიციაში ერთ-ერთ ცენტრალურ ადგილს იკავებს. არ არის გამორიცხული, ტოტალობის ფილოსოფია ვინმემ მხოლოდ ჰეგელთან დააკავშიროს, რომელიც ხსენებული ფილოსოფიის მთავარი ფიგურაა და რომელსაც თავიდანვე დიდი ზეგავლენა ჰქონდა მარქსიზმზე. თუმცა მარქსისტულ ტრადიციაში ჰეგელიანურ ხაზს ყოველთვის კითხვის ნიშნის ქვეშ აყენებდნენ და მის ჩანაცვლებას სხვა ალტერნატიული ტოტალობებით ცდილობდნენ (მაგ., სპინოზას სუბსტანცია), ან საერთოდ, დიალექტიკურად, მხოლოდ ცნების არაპოზიტიურ მხარეს წარმოაჩენდნენ (ადორნო). მაგრამ ამ ცნების პრობლემატურობის უგულებელყოფა (ვგულისხმობთ ტოტალობას) და გვერდზე გაწევა, თავისთავში, ყოველთვის გონების და, ამასთან, პრაქსისის საკითხის უკან გადაწევასაც გულისხმობდა.
ორი გამორჩეული ფილოსოფოსი, რომლებზედაც საუბარი მოგვიწევს, ნამდვილად შეგვიძლია ტოტალობის ფილოსოფიის წარმომადგენლებად მივიჩნიოთ. გეორგ ლუკაჩის „ტოტალობა“ და ჟან-პოლ სარტრის „ტოტალიზაცია“ მათი აზროვნების უშინაგანესი ნაწილია. სანამ საკუთრივ მათი მნიშვნელობის გამომრკვევ კონცეპტუალურ ახსნა-განმარტებაზე გადავიდოდეთ, იქამდე საჭიროა, რომ სიცხადე იმ საკითხში შევიტანოთ, თუ საერთოდ რატომ დავაკავშირეთ ეს ორი, პრინციპულად და რადიკალურად განსხვავებული და, ამასთან, ერთმანეთთან დაპირისპირებული ორი მოაზროვნე. ჩვენს მიზანს არ წარმოადგენს მათი შერიგება, ან საერთო მტრის დასაძლევად მათ შორის ზავის დადება (თუმცა ისინი მსგავსი მტრის ნაკლებობასაც არ უჩივიან), არამედ, პირიქით, ურთიერთწინააღმდეგობა მათ მიერ ერთმანეთზე მომართულ იარაღად წარმოგვიდგება, განსაკუთრებით, კი სარტრის შემთხვევაში, როდესაც ის ამ დაპირისპირებას საკუთარი პოზიციის გასაძლიერებლად იყენებდა. გამომდინარე აქედან, ამ ორ მოაზროვნეს შორის პაექრობას ვერ ავცდებით, მაგრამ ძველი დაპირისპირების რეტროსპექტივა გარდასულ წარსულზე ნოსტალგია ხომ არ იქნება? თითქოსდა რიტორიკულ შეკითხვაზე პასუხის გაცემისგან დროებით თავი შევიკავოთ და მოგვიანებით მივუბრუნდეთ.
ლუკაჩის და სარტრის ურთიერთწინააღმდეგობის მიუხედავად, მათი გზა სრულიად განსხვავებულია. უნგრელის ინტელექტუალური კარიერა ნეო-კანტიანელობასთან სიახლოვით იწყება, რაც თავის გამოხატულებას „სული და ფორმებში“ ჰპოვებს. ამას მოჰყვება ჰეგელიანური ეთერით გაჯერებული „რომანის თეორია“ და მარქსიზმის კლასიკად წოდებული ნაშრომი „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერება“. ლუკაჩის მთელ ამ ტრანსფორმაციას ძალზედ მარქსისტული იუმორნარევი ლოგიკა აქვს: პრობლემები, რომლებიც ლუკაჩთან თავიდანვე არსებობდა, შესაძლოა, რომ მხოლოდ მარქსისტულად გადაწყვეტილიყო. „რომანის თეორიაში“ ტოტალობა ანტიკური საბერძნეთის ეპოსის ეპოქის შემდგომ ქრება: „ბედნიერი იყო ის დროება, როდესაც ცაზე ვარსკვლავები იყვნენ თითოეული შესაძლებელი გზის რუკა. ეპოქა, როდესაც ამ გზებს ვარსკვლავების სინათლე ანათებდა. ამ ეპოქაში ყველაფერი იყო ახალი და ჯერ კიდევ ახლობელი, ის არ იყო ვრცელი და ჯერ კიდევ სახლს გავდა“. [2] დაკარგული ტოტალობის „პოვნა“ კი მხოლოდ „ისტორია და კლასობრივ ცნობიერებაში“ ხერხდება.
რამდენად შესაძლებელია სარტრის „ყოფნა და არარადან“ „დიალექტიკურ გონების კრიტიკაზე“ გადასვლის პარალელის გავლება ახაგაზრდა ლუკაჩის ტრანსფორმაციასთან? ერთმნიშვნელოვნად – არა. ლუკაჩისგან განსხვავებით, რომელიც მარქსისტი ხდება, ბოლშევიკურ ტენდენციას მხარს უჭერს და თავის წინა პერიოდს უარყოფს, სარტრი ბოლომდე ეგზისტენციალიზმის ერთგული რჩება, თუმცა, ამასთან, მარქსიზმის როლსაც მნიშვნელოვნად აფასებს და მას დომინანტ ფილოსოფიად აღიარებს. ის წერს მარქსიზმთან თავისი ფილოსოფიის კავშირზე, რომ ყველა ეპოქას თავისი საკუთარი ჭეშმარიტება დომინანტი ფილოსოფიის ფორმის სახით აქვს, მარქსიზმი კი მის ეპოქაში სწორედ ასეთია. მაგრამ აზროვნების სხვადასხვა მიმდინარეობის, მაგალითად, ეგზისტენციალიზმის ფუნქციაა, დომინანტ ფილოსოფიასთან კავშირში ყოფნა და მისი კრიტიკა. საყოველთაოდ ცნობილი „პროგრესულ-რეგრესული“ მეთოდი სწორედ მსგავს კავშირზე მიუთითებდა და, ამასთან, სარტრისთვის მარქსიზმში ეგზისტენციალიზმის დაფუძნების მცდელობაც იყო, რაც მან „დიალექტიკური გონების კრიტიკაში“ მთავარ საკვლევ მეთოდად გამოიყენა. სარტრი „მეთოდის საკითხში“ განმარტავს, რომ თანამედროვე მარქსისტები ისე წარმოიდგენენ, თითქოს მათ აღმოაჩინეს ისტორიის პროცესში ობიექტი და, პირიქით, – ისტორიის პროცესი ობიექტში. თუმცა, სინამდვილეში, ისინი მხოლოდ აბსტრაქტული მოსაზრებების გარშემო ტრიალებდნენ. ეგზისტენციალური მოდელი კი, მთლიანად „ადამიანური“ მოძრაობაა: ეპოქის შესწავლით, პროგრესულად აღდგება ბიოგრაფია და ბიოგრაფიიის შესწავლაზე დაყრდნობით დახასიათდება ეპოქა.[3] სარტრს, „პროგრესულ-რეგრესული“ მეთოდის არსის გასაგებად კარლ მარქსის კლასიკური ნაშრომი „ლუი ბონაპარტის 18 ბრიუმერი“ მოჰყავს. მარქსი, მსგავსად სარტრის მიერ დახასიათებული მეთოდისა, კონკრეტული ფაქტების გამოვლენა-ჩვენებით იწყებს, რათა შემდგომ საზოგადოებრივი, სტრუქტული და ეპოქის მთელი ანალიზი გადმოსცეს.
ფრედრიკ ჯეიმსონის აზრით, შეხედულება, თითქოს სარტრი „ყოფნა და არარასა“ და „დიალექტიკური გონების კრიტიკას“ შორის კავშირს წყვეტდეს, ალოგიკურიც არის, რადგან სრულიად სარტრიანულ ხასიათში ჯდება, როდესაც ახალი წიგნი ცვლის ძველს, რომ „ყოფნა და არარა“ ვეღარ წაიკითხება ისე, როგორც მისი პირველად გამოქვეყნების დროს იკითხებოდა. ამდენად, უმჯობესი იქნებოდა, „დიალექტიკური გონების კრიტიკა“ „ყოფნა და არარას“ დასრულებად წარმოგვედგინა, განსაკუთრებით ისეთ მომენტებში, რომლებიც მეტად აბსტრაქტულნი და შედარებით განუვითარებელი ჩანდნენ.[4]
ასევე შეუძლებელია, ვერ შეამჩნიო „ისტორია და კლასობრივ ცნობიერებასა“ და „დიალექტიკური გონების კრიტიკას“ შორის არსებული ბედისწერის მსგავსება: ლუკაჩის 1923 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომს ისეთივე ფუნქცია ჰქონდა ოფიციალურ საბჭოთა მარქსიზმში, როგორიც სარტრის „კრიტიკას“- ოფიციალურ ფრანგულ მარქსიზმში.[5] ასევე, ორივე მოაზროვნის ტექსტი განხილული იყო, როგორც ოფიციალური მარქსიზმის რევიზია, პირველ რიგში, მათ მიერ პოზიტივიზმის კრიტიკის გამო. განსაკუთრებით ნათლად ჩანს ენგელსის ორნამენტული დიალექტიკის წინააღმდეგ პოზიციებს შორის თანხვედრა. ამასთან, ავთენტური მარქსიზმის ფორმულირებას ორივე ფილოსოფოსი ჰეგელიანური დიალექტიკის მეშვეობით შეეცადა.
პირველად, სარტრსა და, ზოგადად, ეგზისტენციალიზმზე იერიში ლუკაჩმა მიიტანა. „ეგზისტენციალიზმი ან მარქსიზმი“ – ამ სათაურით გამოქვეყნებული კრიტიკა სრულიად გამოხატავდა ლუკაჩისეულ პოზიციას, რომლითაც ორი ფილოსოფიური მიმდინარეობა რადიკალურად უნდა გამიჯნულიყო. ლუკაჩისთვის ეგზისტენციალიზმის პრობლემები: ყოფნა, თანყოფნა, სიკვდილი და თავისუფლებაში ჩავარდნა (Geworfenheit) – ფეტიშურ და მითოსურ ხასიათს ატარებდა. ლუკაჩის სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის „ფეტიშური შინაგანობის მუდმივი კარნავალია“. მისი აზრით, ეგზისტენციალიზმი იყო იმპერიალიზმის პერიოდის ტენდენცია, რომელსაც საზოგადოებრივი ურთიერთობები მეორეხარისხოვნად მიაჩნდა და რომელიც ადამიანის არსებას თითქოს არც აღელვებდა. ჰაიდეგერის – რომელიც სარტრისთვის ზედმეტად რთული იყო – მაგალითი და მისი ფილოსოფიის ორიგინალურობა,[6] ლუკაჩისთვის იმაში მდგომარეობდა, რომ გერმანელ ფილოსოფოსს ადამიანის არარასთან ან არყოფნასთან პირისპირ დგომის სიტუაცია ტიპურად მიაჩნდა და მას ათვლის წერტილად იღებდა:
„ფენომენოლოგიის რთული მეთოდის დახმარებით, ის მთელ პრობლემას ბურჟუაზიული გონების ფეტიშურ სტრუქტურაში, ორ მსოფლიო ომს შორის ინტერვალის ინტელექტუალების მოწყენილ უიმედო ნიჰილიზმსა და პესიმიზმში ათავსებს“.[7]
რაც შეეხება სარტრის პოპულარულ „თავისუფლების“ ცნებას, ლუკაჩი მას ზედმეტად ფართოდ და განუსაზღვრელად მიიჩნევდა, რომელსაც სპეციფიკური კრიტერიუმების ნაკლებობა ახასიათებდა. სარტრთან თავისუფლების დასტურყოფა თავის თავში საკუთარი თავის არჩევა გახლდათ, ხოლო თავისუფლების დაკარგვის შიში, საკუთარი თავის სხვად გახდომას წარმოადგენდა. სწორედ ამიტომ, ლუკაჩის აზრით, თავისუფლების მსგავსი განსაზღვრება ჰაიდეგერთან შედარებითაც კი, მეტად აბსტრაქტული იყო. ჰაიდეგერს შეეძლო თავისუფალი და არათავისუფალი ერთმანეთისგან განერჩია, მისთვის ის ადამიანი იყო თავისუფალი, რომელიც სიკვდილისკენ მყოფობას თუ მის წინაშე ძრწოლას არ უგულებელყოფდა, ხოლო არათავისუფალი გახლდათ ადამიანი, რომელიც საკუთარ სიკვდილს ივიწყებდა. სარტრი კი მსგავს წაკითხვასაც უარყოფდა.[8]
თუმცა, ჰაიდეგერიანული ავთენტურობა-არაავთენტურობის სარტრიანულ „ყოფნა და არარას“ მე და მე-სხვასთან (რომელსაც ჯერ კიდევ არ გააჩნდა სხვასთან ყოფნის დიალექტიკური მოდუსი ) მიმართებით უპირატესობაში შესაძლებელია ეჭვის შეტანა, რადგან თუ ავთენტურობა, რომელიც ინდივიდის სიკვდილისკენ ყოფნა და ამასთან, მოვალეობის ან მისიის ძახილია, – ჯგუფური ტერმინოლოგიით არ ფორმულირდებოდა, მაშინ ის ჯარისკაცულობის მომხმობი, არაავთენტური რამ გახდებოდა. ამ კუთხით, რამდენად პარადოქსულადაც უნდა ჟღერდეს ეს, სწორედ „მასობრივი მანი“ ხდება ავთენტური, როგორც 1920-იანი წლების დიდი ქალაქის უსახო ხალხის სიმრავლე. თუ სარტრის „ყოფნა და არარას“ ამგვარად წავიკითხავთ, „მე“ არის არაავთენტური, იმ დროს როცა „სხვა“ – გაუცხოებული და გასაგნებული – ავთენტურია.[9]
ლუკაჩის კრიტიკა ჰაიდეგერის და ეგზისტენციალიზმის მისამართით, სარტრისთვის ეგზისტენციალიზმში ჩაუწვდომლობას და მის ვერ გაგებას ნიშნავდა, რადგან ის კრიტიკისას მარქსისტულ მეთოდს იყენებდა. მისთვის ლუკაჩის მეთოდი, სხვა მარქსისტების მსგავსად, შეზღუდული იყო:
„დიახ, ლუკაჩს აქვს ინსტრუმენტები, აუცილებელი იმისთვის, რომ გაიგოს ჰაიდეგერი, მაგრამ ის მას ვერ გაიგებს, რადგან ის (ჰაიდეგერი, ს.კ.) უნდა წაიკითხო, ჩაეჭიდო თითოეული ფრაზის აზრს. და რამდენადაც ჩემთვის ცნობილია, დღეს არცერთ მარქსისტს ძალუძს მსგავსი რამ“.[10]
მიზეზი იმისა, თუ რატომ არ შეუძლიათ მარქსისტებს მისი გაგება, თავად მათშივე იმალება. ისინი მაშინათვე უარყოფენ იმ გამომწვევ მტრულ ფრაზას, როდესაც თითქოს მის მისაღებად მზად არიან. მსგავს ჩაკეტილობაზე მითითება სარტრისთვის არა ბურჟუაზიული ობიექტივიზმი, არამედ მარქისტული პოზიცია გახლდათ, რომელიც ახალი ცოდნების მიმართ ღია უნდა ყოფილიყო.
ლუკაჩის ტოტალობა
ტექსტი „ეგზისტენციალიზმი ან მარქსიზმი“ საბჭოთა მარქსიზმის (რომელსაც სარტრმა „იდეალისტური მატერიალიზმი“ შეარქვა) დაცვის როლს ასრულებდა, რომლის დარაჯის ფუნქციაც გეორგ ლუკაჩმა საკუთარ თავზე აიღო. „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერებიდან“ სტალინისტურ რელსებზე გადასვლა ცალსახად რევოლუციური რომანტიზმის დავიწყება იყო, რომელშიც ისტორიული პროცესები პირდაპირ აირეკლა. ლუკაჩს, ისევე როგორც ოქტომბრის რევოლუციური პერიოდის სხვა მარქსისტ ინტელექტუალებს, იმის გააზრება მოუწიათ, რომ რევოლუციურმა ტალღამ უკვე ჩაიარა და ბურჟუაზიამ კვლავ შეძლო საკუთარი თავის კრიზისული მდგომარეობიდან დაძვრენა, რომელიც პირველ მსოფლიო ომს ახლდა თან. 1925 წლის ესეში „მოზეს ჰესი და იდეალისტური დიალექტიკური პრობლემა“, ლუკაჩი პირველად ახსენებს რეალობასთან ერთგვარ შერიგებას (Versöhnung mit der Wirklichkeit ). ამ ჰეგელიანურ ტერმინზე მითითებით, ლუკაჩი ასკვნის, რომ მოზეს ჰესს, სოციალისტ უტოპისტს, არ ესმოდა დიალექტიკური მომენტი – დროებით შეჩერება. ეს პრინციპი/კონცეფცია თავისთავში უკვე ეწინააღმდეგებოდა „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერების“ ძირითად აზრობრივ ხაზს და ამასთან ერთად, უკვე გამორიცხავდა ლუკაჩის Sollen-ის ცნებას.[11] გეორგ ლუკაჩმა თავისი მოღვაწეობის პერიოდში არაერთხელ უარყო „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერება“, მისი ზედმეტად იდეალისტური შეფერილობის და ენგელსის ბუნების დიალექტიკის კრიტიკის გამო. თუმცა გვიანდელი ლუკაჩის თქმით, „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერების“ მთავარ ღირებულებად მაინც ტოტალობის ცნების შემოტანა გახლდათ, რომელიც ფართო გაგებით, პირველად სწორედ მასთან გახდა მარქსიზმის განუყოფელი ნაწილი. მაგრამ ტოტალობის ადრეული ვერსია განსხვავდებოდა ლუკაჩის მიერ ცნების შემდგომი განვითარებისგან. ამ ცნებაში შესაძლებელია იმ ისტორიული ტრანსფორმაციის აღმოჩენა, რომელიც მან განიცადა. თუ თავიდან ტოტალობა მხოლოდ კონკრეტული „უნივერსალური“ კლასის კუთვნილებაა, შემდგომ ის თანდათან კომუნისტური პარტიული ავანგარდის ინსტრუმენტი ხდება.
ადრეული ტოტალობის ორიგინალურობა მის გერმანულ კლასიკურ იდეალიზმთან სიახლოვეში გამოიხატებოდა, მთელი თავისი მოქმედი სუბიექტ-ობიექტის ტრანსფორმაციის პროცესით. პროექტი (არა სარტრიანული გაგებით) თავისთავში ატარებდა გერმანულ იდეალიზმში დაბადებული მოქმედი სუბიექტის განხორციელებას, ის, ადრეულ მარქსს თუ დავესესხებით, ფილოსოფიის განხორციელება იყო. თუმცა, ამასთან ერთად, ტოტალობის კატეგორიამ ორთოდოქსული მარქსიზის მთავარი სააზროვნო მოდელი – ბაზისი/ზედნაშენი – მეორადი ფუნქციის მატარებელი გახადა.
„ისტორიის ახსნისას ეკონომიკური მოტივების წინ წამოწევა და მათი პირველადობა კი არ ქმნის მარქსიზმსა და ბურჟუაზიულ აზროვნებას შორის არსებით განსხვავებას, არამედ – ტოტალობის თვალსაზრისი. ტოტალობის კატეგორია – მთელის ყოველმხრივი და გადამწვეტი ყველგანშემღწევი ბატონობა ნაწილებზე – არის იმ მეთოდის არსი, რომელიც მარქსმა ჰეგელისგან იმემკვიდრევა, გარდაქმნა და სრულიად ახალი მეცნიერების ფუნდამენტად აქცია.“[12]
უნდა გვესმოდეს, რომ ლუკაჩთან ტოტალობა არ გულისხმობს უბრალოდ ფაქტების გროვას და დახვავებას, არამედ ის სინამდვილეს, დიალექტიკურ მთლიანობას აღნიშნავს, რომელშიც ცალკეული ფაქტები რაციონალურად აღიქმებიან. იმისათვის, რათა ფაქტი ნამდვილ ფაქტად იქცეს, აუცილებელია მისი იტორიული მდგომარეობა და ადგილი შევიმეცნოთ და არ მივიღოთ ისინი უშუალოდ, ჰოყოფითად. ნამდვილ, ჭეშმარიტ ფაქტებამდე მისასვლელად აუცილებელია თავად ფაქტების ისტორიული გარემოებების შეცნობა და მათი ისტორიულ-დიალექტიკური მეთოდით განხილვა. ნამდვილ ფაქტებზე რეფლექსირებისთვის შინაგანი განსხვავებულობა უმნიშვნელოვანესია, სხვა სიტყვებით, ფაქტის დაფარულ არსსა და ფენომენალურ არსებობას, რეპრეზენტაციულ ფაქტებსა და ფაქტების გაგებას შორის ზღვარის გავლება აუცილებელია. სწორედ ამიტომ აკრიტიკებს ლუკაჩი რევიზიონისტებსა და რეფორმისტებს, რომლებიც არ შორდებიან სამყაროს ჰოყოფით, უშუალო, პოზიტივისტურ მდგომარეობას, სადაც ამოსავალი ყოველთვის ზედაპირული ფაქტების ცოდნაა. ამის საწინააღმდეგოდ, ნებისმიერი „ორთოდოქსი მარქსისტისთვის“ მთავარი არა გარკვეული დეტალი, არამედ თავად წინააღმდეგობა უნდა იყოს. მაგრამ ისეთი წარმოდგენა არ უნდა შეგვექმნას, თითქოს მთელის მიერ ნაწილების, ცალკეული ფაქტების დაუფლებით, ის მათ აშთობს ან აქრობს, სხვა სიტყვებით, განურჩევლობის იმგვარ მდგომარეობას გვიქადის, „სადაც ყველა ფურია შავია“. მთელში ცალკეული კი არ განქარვდება, არამედ მათ შორის ხდება გაშუალება, „ტოტალობა გაშუალების გარეშე იგივეა, რაც თავისუფლება – თანასწორობის გარეშე“.[13] გაშუალება თავად გულისხმობს ნაწილისა და მთელის დაკავშირებულობას ერთმანეთთან. ამასთან, ის ასევე აღნიშნავს, რომ აბსტრაქციები მხოლოდ მაშინ ხდება კონკრეტული და ნამდვილი, როდესაც მთელთან კავშირდება.
ლუკაჩის ტოტალობის თვითმყოფობა მაინც „მოქმედი სუბიექტის”, ტოტალობის შემმეცნებლის და განმახორციელებლის ორიგინალურ დანახვაში მდგომარეობს. „მოქმედი სუბიექტი“, ლუკაჩის აზრით, რეალობის შემქმნელი სუბიექტია, რომელსაც, ამასთან ერთად, ტოტალობის თვალსაზრისი ან ტოტალური ცოდნა აქვს. მსგავსი სუბიექტი საკუთარ თავს ტრანსცენდენტალურ კონსტრუქციებში არ ეძებს, რადგან ის მხოლოდ სულიერი, იდეალური არსება კი არ არის, არამედ გრძნობად-მოქმედი სუბიექტია. კონკრეტულ რეალობაში, კაპიტალისტურ სოციალურ-პოლიტიკურ ფორმაციაში კი, „მოქმედ სუბიექტად“ წარმოდგება პროლეტარიატი. ლუკაჩის შეხედულებით, პროლეტარიატი სწორედ ის სუბიექტ-ობიექტია, რომელიც საკუთარ თავს ახორციელებს. პროლეტარული კლასის სუბიექტ-ობიექტურობა იმით განისაზღვრება, რომ როდესაც ის საკუთარ თავს იმეცნებს, ესე იგი გადალახავს თავისთავად (an sich) მდგომარეობას, გახდება თავისთვის (für sich), და ამით თავის საკუთარ კლასობრივ ცნობიერებას გაიჩენს. ამას გარდა, ის იმეცნებს ტოტალობასაც, რადგან მისი სოციალური ყოფა, მისი ექსპლუატაცია, საკუთარი სამუშაო ძალა, თავად პოლიტ-ეკონომიის საფუძველია, რაც მის ონტოლოგიურ ფუნქციასაც გულისხმობს.[14] კონკრეტულ კლასს საკუთარი თავის განხორციელებაში, ტოტალობის მოპოვებაში ხელს კაპიტალიზმის შინაგანი აუცილებლობა, განივთება უშლის და რომელიც, ამავე დროს, მთელ საზოგადოებაზე ვრცელდება. ლუკაჩის საყოველთაოდ ცნობილი ტოტალობა/განივთების დაპირისპირება ის კანონია, რომელიც კაპიტალიზმში აუცილებლობით გვხვდება. განივთებული ცნობიერება, რაც კონკრეტულ მომენტში იგივე პროლეტარიატისთვის „მიწერილი“ ცნობიერებაა, გადმოსცემს იმ ემპირიულ ცნობიერებას, რომელიც კლასებზე გავლენას გარკვეულ ისტორიულ მოცემულობებში ახდენდა. ლუკაჩს ესმოდა, რომ კლასის ემპირიული ცნობიერება ყოველთვის შეზღუდულია მისივე ფსიქოლოგიური სიტუაციით, ამიტომ ის არ შეეცადა ემპირიულ-პროლეტარული ცნობიერების მდგომარეობაზე დაკვირვებას, არამედ მან მარქსის და ენგელსის საერთო ნაშრომში („წმინდა ოჯახი“) გამოთქმული ცნობილი ფრაზის ძირითადი სათქმელი გაიმეორა, რომ მთავარია არა ესა თუ ის ემპირიული მდგომარეობა, არამედ კლასის შინაგანი აუცილებლობა, რომელიც უნდა განხორციელდეს:
„საკითხი ისე კი არ დგას, ესა თუ ის პროლეტარი, თუნდაც მთელი პროლეტარიატი, რას თვლის თავის მიზნად ამ მომენტში, არამედ ისმის შეკითხვა, თუ რა არის პროლეტარიატი და თავის ყოფნასთან შესაბამისად, რას მოიმოქმედებს ის ისტორიული აუცილებლობით.“[15]
ლუკაჩის ფილოსოფიისთვის ასევე მიუღებელია ვითარებიდან ინდივიდუალური ტრანსცენდირება. ის შეუძლებლად მიიჩნევს იმას, რომ მსგავსი მიმართულების ფილოსოფიამ, თუნდაც ის ანტიკაპიტალისტური იყოს, რაიმე სახის ობიექტური ტექსტურა შექმნას. ინდივიდის მიერ „თავისუფლების“ შემეცნება მარცხისთვისაა განწირული, რადგან წმინდა „შინაგანი თავისუფლება“ გარეგანი სამყაროს უცვლელობას ითვალისწინებს. სწორედ ამიტომ, ლუკაჩი „ისტორია და კლასობრივ ცნობიერებაში“ თავის ახალგაზრდობის მეგობარს, ერნსტ ბლოხს, უტოპისტს უწოდებს, რადგან ამ უკანასკნელთან, ინდივიდს შეუძლია საგანი მხოლოდ სუბიექტურად უარყოს ან მიიღოს და თანაც იმ დროს, როდესაც ინდივიდი ვერასდროს გახდება საგნების საზომი. ინდივიდს დაპირისპირებული ობიექტური სინამდვილე საგნების აუცილებელ და უცვლელ ფორმად წარმოგივდგება. ენდრიუ ფინბერგის აზრით, ლუკაჩი ინდივიდს იმიტომ უარყოფს, რომ კაპიტალიზმში სუბიექტი ნახევრად გახლეჩილია, მისი სუბსტანცია იყოფა ემპირიულ საჭიროებად და სურვილებად, რომელიც შესაძლოა დაკმაყოფილდეს კონფორმიზმით და, ასევე, „მე“-ს ავთენტურობით, რაც წარმოშობილია მორალური კანონით, ან სხვა ტრანსცენდენტური საშუალებით.[16] აღსანიშნავია, რომ „ისტორია და კლასობრივ ცნობიერებაში“ ინდივიდის მიმართ გამოხატული უნდობლობა ჯერ კიდევ იმ დროს გვხვდება, როდესაც ის ბოლშევიკებს ეწინააღმდეგებოდა. თავის ადრეულ ტექსტში „ბოლშევიზმი, როგორც მორალური პრობლემა“, ფილოსოფოსი ბოლშევიკების „წამიერ გმირობას“, მათ ინდივიდუალურ მცდელობობებს არ ეთანხმება. ტექსტის მთავარი სათქმელი ისაა, რომ ბოლშევიზმი დგას მეტაფიზიკურ ვარაუდზე, რომ ცუდს შეუძლია დაბადოს კარგი, ან როგორც დოსტოევსკის „დანაშაული და სასჯელის“ პერსონაჟი რაზუმიხინი იტყვის, შეიძლება მოიტყუო სიმართლის გზაზე.[17] უნდა ითქვას, რომ ლუკაჩის მიერ ინდივიდუალიზმის მისამართით გამოხატული მსგავსი უნდობლობა, ტოტალობის შეუთავსებლობა ინდივიდუალურ ფსიქიკურ სუბიექტთან, სრულიად მოდერნისტული ეპოქის ნაყოფია.
ტოტალიზაციის პროცესი სარტრთან
ალბათ ზედმეტი იქნებოდა იმაზე ხაზგასმა, რომ სარტრი სრულიად სხვაგვარად ხედავდა ინდივიდის როლს. შეიძლება ითქვას, რომ მისი ხედვა რადიკალური ამოტრიალებაა იმისა, რასაც ლუკაჩი ესწრაფოდა. თუმცა სანამ ტოტალიზაციის გარჩევა-გადახედვას შევუდგებოდეთ, კონტექსტის გასაგებად საჭიროა, რამდენიმე დეტალი ვახსენოთ. ფრანგულ აკადემიაში, რა თქმა უნდა, მთავარ ლუკაჩიანელად ლუსიენ გოლდმანი ითვლებოდა, თუმცა ლუკაჩის ტოტალობის ცნების შემოტანა მერლო-პონტის უკავშირდება. საინტერესო ამ მოვლენაში ის არის, რომ მერლო-პონტი ლუკაჩს ტოტალობის თეორეტიკოსად კი არ განიხილავდა, არამედ მასთან მიმართებით ტერმინ ტოტალიზირებას იყენებდა. მერლო-პონტის აზრით, ტოტალობას მეტად ჰეგელიანური ხასიათი დაჰკრავს, რადგან ჰეგელიანური ტოტალობა მთლიანად დომინირებს ისტორიასა და ბუნებაზე. ხოლო ლუკაჩთან ტოტალობა იმიტომ არის ტოტალიზაცია, რომ ის „თვალსაჩინო ფაქტების ტოტალობაა“. მერლო პონტის თანახმად, „როდესაც სუბიექტი შეიმეცნებს საკუთარ თავს ისტორიაში და თავად ისტორიასაც, ის კი არ დომინირებს მთელზე, არამედ დაკავებულია ტოტალიზირების შრომით“.[18]
მერლო-პონტის გავლენის მიუხედავად, სარტრი ტოტალიზაცია – ტოტალობას შორის არსებულ წინააღმდეგობას განსხვავებულად ხედავდა:
„თუ რაიმემ გახადა მარქსიზმი ძლიერი და მდიდარი, არის ფაქტი, რომ ის იყო ყველაზე რადიკალური მცდელობა, განემარტა ისტორიული პროცესები მის ტოტალობაში. უკანასკნელ ოც წელიწადში კი,პირიქით, მისმა აჩრდილმა გააბუნდოვნა ისტორია; რადგან, მან შეწყვიტა ისტორიასთან ერთად ცხოვრება და ეს იმიტომ, რომ ის ცდილობს ბიუროკრატიული კონსერვატიზმის მეშვეობით, ცვლილება იდენტობამდე დაიყვანოს.“ [19]
„დიალექტიკური გონების კრიტიკაში“ ტოტალობის და ტოტალიზაციის გამიჯნულობამ სრულიად რადიკალური ხასიათი მიიღო. სარტრისთვის ტოტალობა გახდა არა პროცესის გამომხატველი, არამედ უფრო მეტად პასიური, არააქტიური, იდენტობის, არსების ცნება. განმარტებისას სარტრი ტოტალობას ხედავს არსებად, რომელიც რადიკალურად განირჩევა საკუთარი ნაწილების ერთობისგან. სინთეტიკური ერთობა, რომელიც ქმნის ტოტალობის გამოსახულებას არის არა აქტიური, არამედ მხოლოდ წარსული ქმედებების კვალი.[20] ამასთან, ტოტალობა არა დიალექტიკური გონებით, არამედ ანალიტიკურად იმართება, რადგან მაშინ როდესაც გონება ანალიტიკურია, არავის ძალუძს დიალექტიკის აღმოჩენა. ხოლო გონება ანალიტიკურია და დიალექტიკის აღმოჩენა შეუძლებელი ხდება მაშინ, როდესაც ადამიანი ობიექტის მიმართ გარეგან მდგომარეობაში რჩება.[21] ამისგან განსხვავებით, დიალექტიკური გონება, პირიქით, შეიცავს ანალიტიკურ გონებას.
დიალექტიკური მოძრაობა სარტრთან, არ წარმოდგება ძლევამოსილ გამაერთიანებელ ძალად, რომელიც თავის თავს ღვთაებრივი იმპუსლის მსგავსად გამოააშკარავებს, რა დროსაც ის ისტორიის დამასრულებელი და ისტორიის შედეგია. დიალექტიკა, ასევე, არ არის წინააღმდეგობრიობა, რომელიც ისტორიულ ადამიანს აიძულებს, მისი ისტორიული ცხოვრება შემზარავ დიალექტიკურ წინააღმდეგობრიობაში გაატაროს. სარტრი დიალექტიკის კრიტიკული გადახედვით ცდილობს, ინდივიდის პრაქსის-პროექტის მატოტალიზირიბელ აქტივობას ცენტრალური მნიშვნელობა მიანიჭოს. დიალექტიკა კი, თუ მისი არსებობა სარტრთან საერთოდ შესაძლებელია, იარსებებს მხოლოდ როგორც კონკრეტული ტოტალიზაციების ტოტალიზაცია, რომელიც მხოლოდ მატოტალიზირებელი სინგულარობების სიმრავლით მიიღება. მოკლედ რომ ვთქვათ, დიალექტიკა უნდა მოდიოდეს ინდივიდებიდან და არა კოლექტივიდან ან რაიმე სხვა ზეინდივიდუალობებიდან. ინდივიდის როლის მსგავსი შეფასება და ამასთან, მარქსის მოხმობა შეიძლება გარკვეულ დისონანსს იწვევდეს: რამდენად თავსებადია ეს ორი ერთმანეთთან? თუმცა სარტრი მარქსის ცნობილ ფრაზას იშველიებს „ადამიანები თვით ჰქმნიან საკუთარ ისტორიას, მაგრამ ჰქმიან არა თვითნებურად, არა ნებაყოფლობით არჩეულ პირობებში, არამედ უშუალოდ არსებულს, მოცემულს და გადმოცემულს პირობებში“,[22] რაც მისთვის სრულ თანხვედრაში მოდის ინდივიდუალურ ტოტალიზებასთან. სარტრისთვის ეს ნიშნავს „არა ნებაყოფლობით არჩეულ პირობებს“, მაგრამ რომელიც თავად ადამიანების მიერ არის შექმნილი და თავად ადამიანებმა უნდა გადალახონ.
ტოტალიზაცია, მარტივად რომ ითქვას, არის თავად პრაქსისი, ორგანიზებული აქტივობა მიზნისკენ ხედვით, რომელიც თავად ინდივიდების ქმედებიდან იწყება. ამასთან, თითოეული ინდივიდი თავის ტოტალიზაციას ქმნის, მომავლის მიზანს. აღსანიშნავია, რომ ტერმინი ტოტალიზაცია შეესაბამება იმას, რასაც სარტრი „ყოფნა და არარაში“ პროექტს უწოდებს.[23] ჩემი პროექტი ატოტალიზებს ჩემს გარშემო მყოფ გარემოს, რათა მოაწესრიგოს ის. ამასთან, ტოტალიზაცია, პრაქსისი, აქტი დიალექტიკურია, რადგან ის შეიცავს გარშემო მყოფი საგნების ჩემეულ უარყოფას, ისევე, როგორც ჩემს საკუთარ აქტივობას მის წარმატებასთან ერთად გარდაქმნის. ტოტალიზირების პროცესი თავის თავს, მისი განვითარების ცალკეულ მომენტში, როგორც საკუთარი თავის კრიტიკულ გამომძიებელს თავად აწარმოებს.[24]
ინდივიდუალური ტოტალიზაცია განისაზღვრება გარე სამყაროთი, კერძოდ, პროექტი არსებაში შედის და ცდილობს მასზე იმოქმედოს. ამ პროცესის ყველაზე ადრეულ, პირველ მოდუსად გვევლინება საჭიროება. საჭიროება სარტრისთვის ის საფეხურია, რომლიდანაც იწყება ტოტალიზაციის პროცესი.
„საჭიროება ეს არის პირველი მატოტალიზირებელი ურთიერთობა მატერიალურ არსებას, ადამიანსა და მატერიალურ ანსამბლს შორის, რომლის ნაწილი თვითონ არის“. [25]
საჭიროება ასრულებს ნეგაციის ნეგაციის როლს, რამდენადაც ის ორგანიზმში ნაკლებობას გამოხატავს. იმისთვის, რათა ეს ინდივიდის აუცილებელი მომენტი უფრო ფართო და კრიტიკული ცნების ქვეშ მოქცეულიყო, სარტრმა საჭიროება დეფიციტის შემადგენელ ნაწილად განსაზღვრა. დეფიციტი წარმოდგება სამყაროს საწყის წერტილად, რომელშიც ადამიანი არსებობს. ეს ცნება სარტრს საშუალებას აძლევს, გამოხატოს საჭიროება, რაღაცის ნაკლებობა, რომელიც, ამავე დროს, გარესამყაროს ობიექტებთან მიმართებაა და ასევე სხვა ადამიანებთან მიმართებით დისტანციის მიმნიჭებელია.[26] დეფიციტი თითოეულ ადამიანს აიძულებს მისთვის საჭირო ობიექტების ძებნას, მათ შექმნას შრომით ან გაცვლას ვაჭრობით. ასეთ დროს არსებულმა პროცესმა, შესაძლოა, სხვა ადამიანები, მაგალითად, გვერდით მცხოვრები მეზობელი დააზიანოს. დეფიციტის სამყაროში არსებობა უკვე გულისხმობს ხიფათს ჩემი მეზობლისათვის.[27] მოკლედ რომ ითქვას, დეფიციტი არის ინდივიდის მამოძრავებელი საწყისი. მაგრამ მსგავსი დეფიციტურობის შევსება არ იძლევა მხოლოდ პოზიტიურ შედეგს, ის ასევე შეიძლება იყოს კონტრ-ფინალური, დესტრუქციული ძალა, რომელიც თავად ადამიანის წინააღმდეგ მიმდინარეობს, მაგალითად, ჩინელი გლეხობის მიერ ტყის გაჩეხვა, რომელმაც ჩინეთში წყალდიდობები გამოიწვია. კონტრ-ფინალობა თავისთავში ძალიან წააგავს ჰეგელის „ცბიერ გონებას“, ოღონდ მის ნეგატიურ ვარიანტს.[28]
სარტრის განვითარება „ყოფნა და არარადან“ იმგვარად იკითხება, რომ თუ ადრეულ ტექსტში პროექტი საკუთარი თავის წმინდა ცნობიერება იყო, „კრიტიკაში“ პროექტი ეკუთვნის ადამიანთა რეალობას, როგორც „პრაქსისი სიტუაციაში“ – ინდივიდის პრაქსისში სხვა იღებს მონაწილეობას, რამდენადაც ისინი თან-არიან, ამ პროცესს კი სარტრი ურთიერთგაცვლას, la Réciprocité უწოდებს. თუმცა ეს ურთიერთგაცვლა ორმხრივია: პოზიტიური და ნეგატიური. ურთიერთგაცვლა პოზიტიურია იმ შემთხვევაში, თუ ადამიანების ურთიერთობა ადამიანურია და არ ვხვდებით ერთის მიერ მეორეს გასაგნების მცდელობას. ურთიერთგაცვლის ცნების განსაკუთრებულობა სარტრთან იმით გამოიხატება, რომ ის ცდილობს ადამიანთა მდგომარეობა ცალკეული ისტორიული, წმინდა ეკონომიკური კატეგორიებიდან გამოიყვანოს. მისთვის ადამიანური ურთიერთობები უფრო მეტად ბიოლოგიურ ინსტინქტებს და მატერიალურ გარემოებებს გულისხმობს, ვიდრე ეკონომიკურ კატეგორიებს. თუ მარქსიზმში საუბრობენ გაუცხოებაზე და მას პოლიტიკურ-ეკონიმიური მდგომარეობით განპირობებულად განსაზღვრავენ, სარტრისთვის ვერაფერი იქნება გაუცხოებული, თუ რაიმე უკვე ისედაც არ არის გასაუცხოებელი – ე.ი. ადამიანთა ურთიერთობის ადრეული ფორმა, რომელიც თანდათან, ადამიანურ ურთიერთობების დროს გადაგვარდა.
მივადექით „კრიტიკის“ ცენტრალურ ადგილს, როდესაც ჯგუფის და სერიულობის ცნებების განხილვას უნდა შევუდგეთ. კოლექტიური არსებობის ეს ორი ფუნდამენტური ფორმა ერთმანეთის ანტითეზისად წარმოდგება. სერიულობა – ეს არის ერთგვარი პრაქტიკო-ინერტულის დომინაცია და ის გულიხმობს, რომ ჩემი საწყისი სხვა ადამიანებთან ურთიერთობაში აღიქმება სტატისტიკურ ანონიმურობად, სხვაში ჩართულობად, ის არის ყოფნა-სხვაში. სერიულობის ასახსნელად სარტრს მარტივ მაგალითად ავტობუსში ჩასხდომა-მგზავრობის მომენტი მოჰყავს, როდესაც მგზავრები, როგორც ჯგუფი ურთიერთმიემართებიან ერთმანეთს, თუმცა თითოეულის მიმართება სხვასთან საკუთარი თავისგან გარეთ ყოფნას ნიშნავს. თითოეული ავტობუსში საკუთარ თავს სხვასთან მიმართებით ხედავს. „ყველა არის ერთი და იგივე, რამდენადაც ის არის სხვა თავისთავისგან.“[29] სერიულობა გულისხმობს მომენტს, როდესაც მე არ ვიმყოფები ჩემი სამყაროს ცენტრში.
სარტრისთვის სერიულობა იძენს სოციალური მექანიზმის ფუნქციას. მსგავსი სერიულობა შეგვიძლია დავინახოთ საკონცენტრაციო ბანაკში ებრაელების მაგალითზე. რამდენადაც გასაკვირი უნდა იყოს, სერიულია თავად კლასიც, რადგან კლასი, როგორც კოლექტივი, ხდება მატერიალური საგანი, შექმნილი ადამიანების მიერ, რომელიც თავის თავს ქმნის, როგორც ადამიანის უარყოფას და როგორც სერიულ შეუძლებლობას. სარტრისთვის კლასი არის არა პრაქტიკული სოლიდარობის წყარო, არამედ ბედისწერის აბსოლუტური ერთობა, რომელსაც სწორედ ეს სოლიდარობა აკლია.
ტერმინი „ჯგუფი-შერწყმა“ შემოდის თავად სერიულობის ნეგაციად. ეს არის „თავისუფლების წამიერი აღდგომა“. ჯგუფი სერიულისგან განსხვავებულია, რამდენადაც მასში თითოეული ინდივიდი თავისი თავის ცენტრია, რომელიც საკუთარ თავს არ კარგავს. თუ ზემოხსენებულიდან გამოვალთ, სარტრთან მსგავს ჯგუფს არსებობა არ უნდა შეეძლოს, რადგან ორ ადამიანს შორის მუდმივად არის გაუგებრობა, დეფიციტი ინდივიდს სხვა ინდივიდთან მუდმივ კონფლიქტში ამყოფებს. ისინი ვერ გაიყოფენ ერთ სამყაროს, რამდენადაც მათ სხვადასხვა მიზანი აქვთ. მაგრამ თუ რაიმე განასხვავებს „დიალექტიკური გონების კრიტიკას“ „ყოფნა და არარასგან“, ეს არის სარტრის ახალი დასკვნა და მთლიან ტექსტშიც ყველაზე გამორჩეული: სახელდობრ, წყვილური, ბინარული ურთიერთობა არ არის ყველაზე მნიშვნელოვანი ინტერპერსონალური ურთიერთობა. წყვილი ვერ იქნება ნამდვილი ერთობა, არამედ გამაერთიანებელ ფუნქციას ტვირთულობს მესამე, როგორც გარეთ მყოფი მხილველი ან აღმწერი. მესამეს უპირატესობა ორთან მიმართებით ბინარულობის აბსტრაქტულ თვალსაზრისში მდგომარეობს, რადგან ჩვენ არასდროს არ ვართ ერთმანეთთან მარტო.[30] მხოლოდ გარედან შეიძლება, რომ კონფრონტაციაში მყოფი სხვადასხვა მხარე ეკვივალენტური გახდეს. მაგალითად, ვაჭრობაში თუ მე ჩემს პროდუქტს სხვა პროდუქტზე ვცვლი, მაგრამ ეს ორი პროდუქტი ერთმანეთზე მათი შეუთავსებლობის გამო არ იცვლება, ასეთ დროს მე რაღაც ახალი ეკვივალენტური ფორმის მოძიება მჭირდება. ეს არის მდგომარეობა, როდესაც მე- მესამე, გარედან ვუყურებ ორ მუშას, რომლებიც ერთმანეთს ვერ ამჩნევენ, მე კი ჩემს პრაქსისში ვაერთიანებ ამ ორს. ამ პროცესში ყოველი ჩვენგანი შეიძლება გახდეს მესამე დამკვირვებელი დანარჩენ ორზე.
ჯგუფის შერწყმულობაში, საერთო ტოტალიზაცია არასდროს არის მოსვენებულ მდგომარეობაში, ის ყოველთვის საფრთხის ქვეშაა, რომ კვლავ არ გადაიქცეს სერიულად, რადგან მუდმივად ჯგუფის თითოეულ წევრზე ხდება დამოკიდებული, გახდებიან ისინი პრაქტიკო-ინერტულები თუ აქტიურები. ყოველ ინდივიდს სჭირდება დარმწუნება მესამესგან, რომ ის არ გახდება სხვა.
საერთო პრობლემის შესახებ
საბოლოოდ, დასასრულისკენ რომ წავიდეთ, რისთვის გახდა საჭირო ამ ორი მოაზროვნის ერთმანეთზე ასე მჭიდროდ გადაჯაჭვა, რამ გამოიწვია მათი კონფრონტაცია/თანხვედრის მომენტები ისეთ საფეხურზე აგვეყვანა, როდესაც იმანენტური ერთობა აუცილებელ ხასიათს ატარებს. რა თქმა უნდა, მოცემულ გადახედვას არ უცდია, სარტრიანულად რომ ვთქვათ, მესამის ფუნქცია შეესრულებინა, რათა ფილოსოფოსების ბინარულობა, მათი ერთმანეთისადმი დაპირისპირება ტოტალიზაციაში მოექცია. ეს წინააღმდეგობა მეოცე საუკუნის მარქსისტულ ცოდნაში ისედაც გამორჩეულია თავისი დაპირისპირებულობით. შეგვეძლო, მთლიანობაში გვეთქვა, რომ ლუკაჩთან ტოტალობა – ეს მეტად ობიექტური ტოტალობაა, ხოლო სარტრთან ტოტალიზაცია სუბიექტურ ტოტალობად გვევლინება. მათი, ზოგადად, ტოტალობის ერთი მედლის ორ მხარედ გამოცხადება, ამ შემთხვევაში, რისკ ფაქტორთან არ არის დაკავშირებული. ტოტალობა, სულერთია სუბიექტურია ის თუ ობიექტური, უკვე დიდი ხნის განმავლობაში კრიტიკის ობიექტად რჩება. მის წინააღმდეგ ჟან-ფრანსუა ლიოტარმა საერთოდაც ომის გამოცხადება განიზრახა – „ნება მოგვეცით, ვაწარმოოთ ომი ტოტალობის წინააღმდეგ“.[31] მსგავსმა კრიტიკამ ლუკაჩის და სარტრის სრულიად სხვადასხვა და დაპირისპირებული მიდგომები ერთ ქვაბში ჩახარშა და ორივეს მიგნებები სრულიად მარგინალური და არააქტუალური გახადა. შემთხვევითი არაა, რომ არავინ დაინტერესებულა სარტრის „დიალექტიკური გონების კრიტიკის“ მეორე ნაწილით, რომელიც დაუსრულებელი სახითაა შემორჩენილი, თუმცა კი 1980-ინებში გამოქვეყნდა.
მე აქ აღარ შევუდგები იმის მტკიცებას, თუ რამდენად მცდარია შეხედულება ტოტალობის და ტოტალიტარიზმის გაიგივების შესახებ, რომლის მიხედვითაც, ტოტალობის გზა საბოლოოდ ჰოლოკოსტამდე და გულაგებამდე მიდის. არც იმ ტრუიზმს გავიმეორებ, რომ მარქსიზმი და პოსტმოდერნიზმი ერთდროულად ვერ იარსებებს, რომ თუ მარქსისტი ხარ, მაშინ პოსტმოდერნიზმი უნდა უარყო და რომ სრულიად იდიოსინკრეტულია მათი გაერთიანების მცდელობა და ამიტომ, არც ალექს კალინიკოსის მტკიცების განვრცობას შევეცდები, რომ პოსტმოდერნული აზროვნება ყალბი ცნობიერებაა, რომელიც ისტორიულ კონტექსტში უნდა მოექცეს და რომ ლიოტარის მტრობა ტოტალობის მიმართ Zeit Geist -ად უნდა განვიხილოთ. ამის დრო აქ აღარ რჩება. არამედ ჩვენ პასუხი უნდა გავცეთ მოკრძალებულ შეკითხვას, თუ რამდენად შემორჩა ტოტალობას და ტოტალიზაციას სიცოცხლისუნარიანობა. ფრედრიკ ჯეიმსონისთვის „ისტორია და კლასობრივი ცნობიერება“ დაუსრულებელი პროექტია, მისი აზრით, ლუკაჩის ორიგინალურ იდეას სუბიექტ-ობიექტის შესახებ დღესაც ძალუძს სიცოცხლე, თუნდაც პარტიკულარულ სუბიექტ-ობიექტად, მაგალითად, ფემინისტურ სუბიექტ-ობიექტად ან რასობრივ სუბიექტ-ობიექტად არსებობა. რაც შეეხება სარტრის ტოტალიზაციას, მსგავსად ლუკაჩისა მას ვერ გავაცოცხლებთ, რადგან ტოტალიზაციას, როგორც „ჯგუფს-შერწყმას“ ონტოლოგიური დაფუძნება არ გააჩნია.[32] შესაძლოა, მართალიცაა ის გამოთქმა, რომ პოლიტიკური ინტელექტუალის ამოცანა უნდა იყოს შექმნას სიტუაცია, რომელშიც ეს ცნებები კვლავ გამოჩნდებიან, თუმცა გადამეტებული ხომ არაა იმის თქმა, რომ მათ გამოჩენას გარკვეული ძალისხმევა სჭირდება. იქნებ არც ტოტალობის ცნების დაბრუნება გვჭირდება, რადგან ის ისედაც არსად წასულა. თუ ტერი იგლტონის აზრს გავიმეორებთ, ნაცისტური სასიკვდილო ბანაკები, პირველ რიგში, არა რაციონალიზმის თუ ტოტალობის პროდუქტი, არამედ ბარბაროსული ირაციონალიზმის შედეგი იყო, რომელიც მსგავსად პოსტმოდერნული აზრისა, უარყოფდა არგუმენტებს, ახდენდა პოლიტიკის ესთეტიზაციას და აყალბებდა ისტორიას.
[1] Colletti Luciano, “A Political and Philosophical Interview “ გვ. 350, in Western Marxism: a Critical Reader, cd. New Left Review, London, 1977.
[2] Lukacs Georg, “ The Theory of the Novel” A historic-philosophical essay on the forms of great epic literature, გვ 29 The Merlin Press, Berlin, 1971.
[3] Сартр Жан Пол “ Проблемы Метода”, გვ 86, Академический проект, МОСКВА 2008.
[4] Jameson Fredric “ Marxism and Form”, TWENTIETH-CENTURY DIALECTICAL THEORIES
OF LITERATURE გვ 208-209, PRIN CETON, NEW JERSEY PRINCETON UNIVERSITY PRESS, 1971.
[5] Chiodi Pietro , “Sartre and Marxism “, გვ 36, The Harvester Press, 1976.
[6] სარტრი „მეთოდის საკითხში“ ორ მსოფლიო ომთა შორის პერიოდში გაჩენილ გერმანულ ეგზისტენციალიზმზე საუბრისას, ჰაიდეგერის ფიგურას შეგნებულად არიდებს თავს, რადგან „ჰაიდეგერის შემთხვევა ზედმეტად რთულია, რათა ის აქ განხილულ იქნას “, “Проблемы Метода” გვ .19.
[7] Lukacs Georg “Existentialismus oder Marxismus” გვ 44, AUFBAU-VERLAG, Berlin, 1951
[8] იგივე გვ 52
[9] Jameson Fredrick “Valences of The Dialectic” გვ 235, Verso, 2009.
[10] Сартр Жан Пол “ Проблемы. Метода”, გვ 40
[11] ცნების ლუკაჩიანურ გაგებას და კანტიანურ „ჯერარსულობას“, ამ შემთხვევაში, არავითარი თვისობრივი კავშირი არ გააჩნია ერთმანეთთან. თუ კანტთან „ჯერარსი“ სუბიექტურია თავისი არსით, ამ შემთხვევაში მარქსისტ ფილოსოფოსთან ის თვისობრივად ობიექტურია. ლუკაჩთან „უნდა“ (Sollen) მხოლოდ მაშინ გახდება „არის“, როდესაც ისტორიის სუბიექტი აღიარებს იმ სოციალურ რეალობას, რომელიც მან შექმნა, სადაც აღარ იქნება ის გაუცხოება, რომელიც ბურჟუაზიულმა კულტურამ მოიტანა. ამიტომ, Sollen ცნება ასევე გულისხმობს მოცემული უშუალო რეალობისგან განსხვავებულ პოზიციას, მაგრამ ეს არ არის წმინდა უტოპიურობა, არამედ ლუკაჩის მიხედვით, მას ობიექტურობა ახასიათებს. ის ობიექტური შესაძლებლობაა, რომელიც თავად პროლეტარიატის მდგომარეობიდან გამომდინარეობს. როგორც ლუკაჩი იტყვის, მისი დამოკიდებულება პროლეტარიატის თვითგანვითარების პროცესთან მიმართებით მარქსისას ემთხვეოდა, რადგან ორივეს გზა რევოლუციურ განთავისუფლებას მოასწავებდა.
[12] Lukacs Georg, “History and Class Consciousness” Studies in Marxist Dialectics, გვ 27, The Merlin Press Ltd, 1971.
[13] Meszaros Istvan, Lukacs Concept of Dialectic, გვ 63 The Merlin Press, London, 1972.
[14] Lukacs Georg, „History and Class Consciousness“, გვ. 19.
[15] Marx Karl, Engels Friedrich, “Holy Family or Critical Criticism”, in Collected Works, Volume 4, Marx and Engels 1844 -1845, გვ 37, Lawrence & Wishart, Electric Book, 2010.
[16] Feenberg Andrew, Philosophy of Praxis, გვ 80, Philosophy of Praxis, Verso, London/Newyork, 2014.
[17] Georg Lukacs, Bolshevism as Moral Problem, გვ 424, Social Research, Vol. 44, No. 3 pp, The New School (AUTUMN 1977).
[18] Merle –Ponty Maurice, Adventures of Dialectics, გვ 31, Northwestern University Press, Evanston, 1973.
[19] Сартр Жан Пол “ Проблемы. Метода , გვ 28.
[20] Sartre Jean-Paul “Critique of Dialectical Reason” Volume One, გვ 45, Verso London/ New York, 2005.
[21] იგივე, გვ 38
[22] მარქსი კარლ, „თვრამეტი ბრიუმერი ლუი ბონაპარტისა“, კ. მარქსი ფ.ენგელსი, რჩეული ნაწერები , ტომი I , გვ 267 , სახელგამი, პოლიტიკური ლიტერატურის სექტორი, თბილისი
[23] პროექტი- მიემართება არსების საკუთარი თავის არჩევანს და გამომჟღავნდება მომავალი მიზნის შუქის ქვეშ აქტივობით .
[24] Sartre Jean-Paul “Critique of Dialectical Reason“ გვ. 44.
[25] იქვე, გვ 80.
[26] Jameson Fredric “Marxism and Form” , გვ 233.
[27] იქვე, გვ 233.
[28] Jameson Fredric ”Valences of the dialectic“, გვ 232.
[29] Sartre Jean-Paul, “Critique of Dialectical Reason”, გვ 260.
[30] Jameson Fredric “ Marxism and Form”, გვ 242.
[31] Lyotard Jean-Francois ”The Postmodernism Condition”: A Report on Knowledge, გვ 82, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1979.
[32] Jameson Fredric “ Valences of The Dialectic“, გვ 230.
ტექსტი პირველად გამოქვეყნდა კრებულში კრიტიკული ესეები კაპიტალიზმის შესახებ.