აჩრდილის სარედაქციო კოლეგია აგრძელებს მარქსის „1844 წლის ეკონომიკურ-ფილოსოფიური ხელნაწერები“-ს გამოქვეყნებას. გაუცხოებული შრომის თავის შემდგომ, გთავაზობთ კომუნიზმის შესახებ ნაწილს. ხელნაწერის ეს მონაკვეთი რამდენიმე რამის გამო იქცევს მკითხველთა ყურადღებას. სხვა მნიშვნელოვან საკითხებთან ერთად, მარქსი აქ ვრცლად საუბრობს კომუნიზმის არსის შესახებ, ერთმანეთისგან განარჩევს უხეში კომუნიზმის საფეხურსა და იმ მდგომარეობას, როდესაც ადამიანი დაბრუნებულია საკუთარ თავთან, როდესაც წინააღმდეგობა ბუნებასა და ადამიანს, ადამიანსა და ადამიანს შორის გადაჭრილია, დასრულებული ნატურალიზმი ჰუმანიზმია, ხოლო დასრულებული ჰუმანიზმი ნატურალიზმია. თუმცა სანამ ტექსტში დასმული საკითხის განხილვაზე გადავალთ, უნდა ითქვას, რომ კომუნიზმის საფეხურების შესახებ მსჯელობა ერთი-ორად მნიშვნელობს, რადგან მარქსი ხსენებულ საკითხს თავის ტექსტებში სულ რამდენიმე ადგილას შეეხო. კომუნიზმის თავში არსებული პასაჟები კი, ასოციაციას იწვევს „გოთას პროგრამის კრიტიკასთან“. ყველა ამ მსჯელობას ის აერთიანებს, რომ არც ერთი შედის დეტალებში და არც ერთი გვიხატავს კომუნიზმის სხვადასხვა საფეხურზე მოძრაობის სისხლსავსე სურათს. წინააღმდეგ გავრცელებული შეხედულებისა, რომელიც მარქსს მომავლის წინასწარმეტყველებას მიაწერს, ის არსად აღგვიწერს მომავალი საზოგადოების დეტალურ სურათს, რადგან მომავლის შესახებ მსჯელობა ყოველთვის აწმყოთი დაღდასმულია, ის აწმყოში არსებული საზოგადოებრივი დაძაბულობებით სულდგმულობს და, შესაბამისად, თეორიას მხოლოდ აწმყოში არსებული ჩანასახებით ძალუძს მომავლის შესახებ რაიმეს თქმა. ჯერ კიდევ არ არსებული მდგომარეობის შესახებ დეტალური მსჯელობა მხოლოდ ადამიანის ცნობიერებაში არსებული ფანტაზიებით ჟონგლიორობაა. უტოპისტი სოციალისტებისგან განსხვავებით, რომლებიც მომავალი საზოგადოების წვრილმან დეტალებსაც კი გამოწვლილვით ხაზავდნენ, მარქსისთვის მყობადს სპეციფიკური მდგომარეობა განსაზღვრავს, რომელიც მუდმივად ცვალებადია, ამიტომ შეუძლებელია, წინასწარ ვიმსჯელოთ იმაზე, რაც მხოლოდ სამერმისო, პრაქსისში მიღებულ გამოცდილებასა და მთელ რიგ გარემო პირობებზეა დამოკიდებული. ამგვარად, მომავლის საზოგადოებაზე საუბრისას მარქსის სიტყვაძვირობა მისი მჭლე ფანტაზიით კი არა, არამედ მისივე მეთოდით უნდა აიხსნას. „გოთას პროგრამის კრიტიკასა“ და კომუნიზმის თავში განხილული საფეხურები გაქვავებული მდგომარეობები კი არ არის, არამედ არსებული საზოგადოების მოხსნა-შენახვა-მაღალ საფეხურზე ასვლის (aufheben) პრინციპით გადალახვის ჩვენებაა. სხვა სიტყვებით, ერთი საზოგადოებრივი ფორმაციიდან მეორეზე „წინამორბედი განვითარების მთელი სიმდიდრის შენარჩუნებით“ გადავდივართ. ნიშანდობლივია, რომ მარქსი კომუნიზმის შესახებ თავსა და „გერმანულ იდეოლოგიაში“ დაახლოებით ერთმანეთის იდენტურ ფრაზას ამბობს: „კომუნიზმი არ არის იდეალი (…) კომუნიზმს ვუწოდებთ ნამდვილ მოძრაობას, რომელიც არსებულ მდგომარეობას გადალახავს“ (გერმანული იდეოლოგია); „კომუნიზმი არის უახლოესი მომავლის აუცილებელი ფორმა და ენერგიული პრინციპი, მაგრამ, როგორც ასეთი, კომუნიზმი არ არის ადამიანთა განვითარების მიზანი, ადამიანთა საზოგადოების ფორმა“ (იხ. კომუნიზმის შესახებ თავი).
საინტერესოა ისიც, რომ ხელნაწერებში კომუნიზმის საფეხურები განხილულია კომუნისტური თეორიების განვითარების პარალელურად. უფრო მჭლე და აბსტრაქტულ თეორიას, კომუნიზმის უფრო პრიმიტიული და უხეში საფეხური შეესაბამება. მარქსისთვის აბსტრაქტული სოციალისტური თეორიების ნაკლი ის არის, რომ ისინი ემხრობიან საკუთრების მხოლოდ ამა თუ იმ ფორმის გაუქმებას. მაგალითად, პრუდონი ემხრობოდა კერძო საკუთრების, როგორც კაპიტალის გაუქმებას, ფურიე ფიზიოკრატების დარად, მხოლოდ აგრარულ შრომას განიხილავდა სასარგებლოდ, ხოლო სენ-სიმონი ინდუსტრიას ანიჭებდა უპირატესობას. თითოეული მათგანი, სუბიექტური მოხასიათებიდან გამომდინარე, შრომისა და საკუთრების მხოლოდ რომელიმე ფორმას ემხრობოდა. ასეთივე უხეში და პრიმიტიულია კომუნიზმის პირველი საფეხურიც, რა დროსაც კერძო საკუთრების გაუქმება მისი უნივერსალურ საკუთრებად ქცევით ხდება, „ასეთი კომუნიზმისათვის ერთობა არის მხოლოდ ერთობა შრომისა და თანაბრობა ხელფასისა, რომელსაც იხდის თემური კაპიტალი, თემი როგორც საყოველთაო კაპიტალისტი“. ეს უხეში, ვულგარული ფაზა კომუნიზმისა, რომელიც ნივთების სამყაროსა და საქონელზეა კონცენტრირებული, ჯერ კიდევ ვერ ხვდება, რომ საქონელი სწორედ ადამიანის შრომის პროდუქტის პროექციაა. უხეში კომუნიზმი, მიუხედავად არსებული საზოგადოების გადალახვის ელემენტების საკუთარ თავში შეცვისა, კულტურის ბარბარიზებაა, „კულტურისა და ცივილიზაციის მთელი სამყაროს აბსტრაქტული უარყოფა, უკან დახევა და დაბრუნება ღარიბი, უხეში და მოთხოვნილებათა არმქონე ადამიანის არაბუნებრივი (IV) სისადავისაკენ, ადამიანისა, რომელიც არათუ ვერ ამაღლებულა კერძო საკუთრების დონეზე, არამედ ჯერ კიდევ ვერც კი მისულა ამ დონემდე“. კომუნიზმის ამ სახეს შეგვიძლია დისტრიბუციულიც ვუწოდოთ, რომელიც მუდამ ცდილობს დაარეგულიროს მოხმარება წარმოების თავსატეხის ამოუხსნელად და იმის შეგნების გარეშე, რომ წარმოება სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანის შემოქმედებითი პოტენციალის სრული გამოშლა. უხეშ კომუნიზმში კვლავაც არსებობს ფლობის მანია, რომელიც ამჟამად საყოველთაო ფლობის სახეს იღებს ნაცვლად კერძო მფლობელობისა.
გარდა კომუნიზმის საფეხურების შესახებ მსჯელობისა, ჩვენს ყურადღებას იქცევს მარქსის მიერ ადამიანურ გრძნობებზე/შეგრძნებებზე დაჟინებულობა. მარქსის აზრით, ადამიანი საგნობრივ სამყაროში თავის თავს არა აზროვნების აქტით, არამედ თავისი გრძნობებით/შეგრძნებებით ადგენს. რა დროსაც ჰეგელი მსოფლიო ისტორიას სულის პროგრესულ გამოშლას თუ განვითარებას უიგივებდა, მარქსი თვლიდა, რომ „ხუთი გარეგანი გრძნობის წარმოქმნა — ეს არის მთელი აქამდელი მსოფლიოს ისტორიის ნაღვაწ-ნაშრომი“. ადამიანური გრძნობებისთვის/შეგრძნებებისთვის უპირატესობის მიცემაში ნათლად ვლინდება ფოიერბახით მარქსის შთაგონებულობა. ფოიერბახი თვლიდა, რომ ადამიანი შეგრძნებების მეშვეობით არა მხოლოდ გარეგან ბუნებასა და საგნებს შეიცნობს, არამედ თვით ადამიანს, რომელიც მას მხოლოდ გრძნობებში/შეგრძნებებში მოეცემა. გარდა ფოიერბახისა, გრძნობების/შეგრძნებების შესახებ მსჯელობის განვითარებაში საკუთარი წვლილი მიუძღვის შარლ ფურიესაც. ფურიეს მიხედვით, საზოგადოებები უნდა განვსაჯოთ იმის მიხედვით, თუ როგორ კმაყოფილდება და ვითარდება მისი თითოეული წევრის გრძნობები/შეგრძნებები. ფურიეს აზრით, თანამედროვე ცივილიზაციამ ადამიანური გრძნობები გააღარიბა, ადამიანები, არ აქვს მნიშვნელობა მათ სოციალურ სტატუსს, ვეღარ ხვეწენ და ავითარებენ საკუთარ გრძნობებს/შეგრძნებებს, რადგან ცივილიზაციამ მოსპო ამის საფუძველი. და მშვენიერის ადგილი კვლავაც რომ იყოს ჩვენს სამყაროში, თანამედროვე გაპირუტყვებული ადამიანი უკვე ვეღარ აღიქვამს მას სათანადოდ, როგორც მარქსი წერს: „არამუსიკალური ყურისათვის ყველაზე მშვენიერ მუსიკას არავითარი აზრი არა აქვს“. ადამიანური გრძნობების/შეგრძნებების გაუხეშება ფლობის ფეტიშით შეპყრობილი საზოგადოების სიმპტომია, სადაც ერთადერთ პატივად და სიამოვნებად სწორედ ფლობა და ფული ითვლება. ფურიეს დარად, მარქსი ხელნაწერებში მუშის გრძნობებისგან განძარცვაზე გვესაუბრება. მუშამ დაკარგა შეგრძნებებით ტკბობის ყოველგვარი უნარი, მისთვის აღარ არსებობს რაიმე გრძნობითი საჭიროება გარდა ჭამისა. მარქსი გრძნობების საკითხს თავის Magnum opus-შიც ეხმაურება:
„ჩვენ აქ აღვნიშნავთ მხოლოდ მატერიალურ პირობებს, რომლებშიაც ფაბრიკული შრომა მიმდინარეობს. გრძნობის ყველა ორგანო თანაბრად ზიანდება ხელოვნურად აწეული ტემპერატურის, ნედლი მასალის ნარჩენით გაჟღენთილი ჰაერისა და გამაყრუებელი ხმაურობისაგან და სხვ. (…) განა მართალი არ არის ფურიე, როცა ფაბრიკებს „შემსუბუქებულ კატორღას“ უწოდებს?“ (კაპიტალი, პირველი ტომი).
თუმცა, მარქსის მიხედვით, კაპიტალისტურ ფორმაციაში მხოლოდ მუშები არ არიან გრძნობების გაუხეშებით „დასნებოვნებულნი“. თვით ბურჟუაზიის წარმომადგენლების გრძნობებიც ისეთივე ხეიბარია, როგორც ზღვარგადასულ ჟინს აყოლილი ცხოველისა, მხოლოდ სტომაქის ამოვსება და სექსუალური კმაყოფილება რომ სწადია. ლტოლვის ობიექტი ბურჟუაზიის შემთხვევაში ფულია:
„რაც უფრო ნაკლებ წიგნს კითხულობ, ნაკლებს ჭამ და სვამ; რაც უფრო ნაკლებად დადიხარ თეატრში, საცეკვაო დარბაზში, საჯარო დაწესებულებებში; რაც უფრო ნაკლებს მღერი, ხატავ, წარმოისახავ, მით მეტი გრჩება, მით უფრო დიდ განძს აგროვებ, რომელსაც ვერც მტვერი და ვერც ჩრჩილი ვერ წარხოცავს“.
მარქსი აშიშვლებს რა კაპიტალისტური ეკონომიკური ფორმაციის მხეცურ ბუნებას, მისთვის ამ მდგომარეობიდან გამოსავალი არსებული საზოგადოებრივი ორგანიზაციის საფუძვლის მორყევა, კერძო საკუთრების გაუქმებაა: „კერძო საკუთრების გაუქმება არის ყველა ადამიანური გრძნობისა და თვისების სრული ემანსიპაცია“.
აჩრდილის სარედაქციო კოლეგია
(1) XXXIX გვერდისადმი. – მაგრამ საკუთრების უქონლობისა და საკუთრების დაპირისპირებულობა ჯერ კიდევ ინდიფერენტული დაპირისპირებულობაა, იგი ჯერ კიდევ არ განიხილება მის საქმიან თანაფარდობაში, მის შინაგან ურთიერთ-მიმართებაში და იგი ჯერ კიდევ არაა წინააღმდეგობად გააზრებული დაპირისპირებულობა, სანამ იგი არაა გაგებული როგორც შრომისა და კაპიტალის დაპირისპირებულობა. ეს დაპირისპირებულობა შეიძლება გამოიხატოს პირველი ფორმით კერძო საკუთრების განვითარებული მოძრაობის არაარსებობის დროსაც (ძველ რომში, თურქეთში და ა. შ.). ამ სახით ეს დაპირისპირებულობა ჯერ კიდევ არ გვევლინება როგორც თვით კერძო საკუთრებით განპირობებული. მაგრამ შრომა, კერძო საკუთრების სუბიექტური არსება, როგორც რაღაც საკუთრების გამომრიცხავი, და კაპიტალი, ობიექტივირებული შრომა, როგორც რაღაც გამომრიცხავი შრომისა, — ასეთია კერძო საკუთრება როგორც წინააღმდეგობის ხარისხამდე განვითარებული ფორმა აღნიშნული დაპირისპირებულობისა, და ამიტომ როგორც ენერგიული, ამ წინააღმდეგობის გადაწყვეტისათვის ბიძგის მიმცემი.
იმავე გვერდისადმი. თვითგაუცხოების მოხსნა გაივლის იმავე გზას, რასაც თვითგაუცხოება. დასაწყისში – კერძო საკუთრება განიხილება მხოლოდ თავისი ობიექტური მხრივ, — მაგრამ შრომა მაინც გაიაზრება როგორც მისი არსება (wesen), ამიტომ მისი არსებობის ფორმა კაპიტალია, რომელიც „როგორც ასეთი“ უნდა მოისპოს (პრუდონი). ანდა შრომის განსაკუთრებული ხასიათი — შრომა ნიველირებული, დანაწევრებული და ამიტომ არათავისუფალი — გაორებულია როგორც წყარო კერძო საკუთრების დამღუპველობისა და მისი ადამიანისაგან გაუცხოებული არსებობისა: ფურიეს, რომელსაც ფიზიოკრატების მსგავსად, სამიწათმოქმედო შრომა კვლავაც, სულ ცოტა, შრომის საუკეთესო სახეობად მიაჩნია, მაშინ როდესაც სენ-სიმონი, პირიქით, საქმის დედაარსს ხედავს სამრეწველო შრომაში და იღწვის კიდევაც იმისათვის, რომ განხორციელდეს მარტოოდენ მრეწველობის განუყოფელი ბატონობა და მუშების მდგომარეობის გაუმჯობესება, და, ბოლოს, კომუნიზმი არის გაუქმებული კერძო საკუთრების პოზიტიური გამოხატულება: პირველ ხანებში იგი გვევლინება როგორც საყოველთაო კერძო საკუთრება. იღებს რა ის კერძო საკუთრების მიმართებას მის საყოველთაობაში, კომუნიზმი –
1) მისი პირველი ფორმით ამ მიმართების მხოლოდ განზოგადება და დასრულებაა. როგორც ასეთი იგი ორი სახით გვევლინება: ჯერ ერთი, ნივთობრივი საკუთრების ბატონობა მასზე იმდენად დიდია, რომ იგი ესწრაფვის მოსპოს ყოველივე ის, რისი ფლობაც, კერძო საკუთრების საწყისებზე, ყველას როდი შეუძლია: მას ნაძალადევად სურს აბსტრაჰირება ტალანტისაგან და ა.შ. უშუალო ფიზიკური ფლობა მისთვის სიცოცხლისა და არსებობის ერთადერთი მიზანია; მუშის კატეგორია კი არ ისპობა, არამედ ყველა ადამიანზე ვრცელდება; კერძო საკუთრების მიმართება რჩება მთელი საზოგადოების მიმართებად ნივთთა სამყაროსთან; დასასრულ, ეს მოძრაობა, რომელიც მიმართულია იქითკენ, რომ კერძო საკუთრებას საყოველთაო კერძო საკუთრება დაუპირისპიროს, სრულიად ცხოველური ფორმით გამოიხატება, როცა იგი ქორწინებას (რომელიც, მართლაც, განსაკუთრებული კერძო საკუთრების გარკვეული ფორმაა) ცოლების ერთობას უპირისპირებს, სადაც, მაშასადამე, ქალი საზოგადოებრივი და საყოველთაო საკუთრება ხდება. შეიძლება ითქვას, რომ ცოლების ერთობის ეს იდეა ამჟღავნებს ამ ჯერ კიდევ სავსებით უხეში და გაუაზრებელი კომუნიზმის საიდუმლოებას. მსგავსად იმისა, როგორც (ქალი აქ ქორწინებიდან საყოველთაო პროსტიტუციაზე გადადის,[1] ასევე სიმდიდრის, ე. ი. ადამიანის) საგნობრივი არსების მთელი სამყარო კერძო მესაკუთრესთან განსაკუთრებული ქორწინებიდან გადადის უნივერსალურ პროსტიტუციაზე მთელ საზოგადოებასთან, ეს კომუნიზმი, ადამიანის პიროვნებას რომ უარყოფს ყველგან, მხოლოდ თანამიმდევრული გამოხატულებაა კერძო საკუთრებისა, რომელიც ეს უარყოფაა. საყოველთაო და ძალის სახით კონსტიტუირებადი შური ის ფარული ფორმაა, რომელსაც იღებს მომხვეჭელობა, და რომელშიც იგი თავის თავს მხოლოდ სხვა წესით იკმაყოფილებს. ყოველი კერძო საკუთრება, როგორც ასეთი, განიცდის – ყოველ შემთხვევაში უფრო მდიდარი კერძო საკუთრების მიმართ – შურს და ნიველირების წყურვილს, ასე რომ ეს უკანასკნელნი კონკურენციის დედაარსსაც კი შეადგენენ. უხეში კომუნიზმი ამ შურისა და ამ ნიველირების მხოლოდ დასრულებაა, რომელიც რაღაც მინიმუმის შესახებ წარმოდგენიდან გამომდინარეობს. იგი გარკვეული შეზღუდული ზომისაა. კერძო საკუთრების ასეთი გაუქმება რომ სულაც არ წარმოადგენს მის ნამდვილ ათვისებას, ამას ამტკიცებს სწორედ კულტურისა და ცივილიზაციის მთელი სამყაროს აბსტრაქტული უარყოფა, უკან დახევა და დაბრუნება ღარიბი, უხეში და მოთხოვნილებათა არმქონე ადამიანის არაბუნებრივი (IV) სისადავისაკენ, ადამიანისა, რომელიც არათუ ვერ ამაღლებულა კერძო საკუთრების დონეზე, არამედ ჯერ კიდევ ვერც კი მისულა ამ დონემდე.
ასეთი კომუნიზმისათვის ერთობა არის მხოლოდ ერთობა შრომისა და თანაბრობა ხელფასისა, რომელსაც იხდის თემური კაპიტალი, თემი როგორც საყოველთაო კაპიტალისტი. ურთიერთმიმართების ორივე მხარე აყვანილია წარმოდგენილი საყოველთაობის საფეხურზე: შრომა — როგორც დანიშნულება ყველასი, კაპიტალი კი – როგორც მთელი საზოგადოების აღიარებული საყოველთაობა და ძალა.
ქალისადმი, როგორც საზოგადოებრივი ავხორცობის ნადავლისა და მსახურისადმი დამოკიდებულებაში გამოხატულია ის უსასრულო დეგრადაცია, რომელშიც ადამიანი აღმოჩნდება თავისი თავის მიმართ, ვინაიდან ამ დამოკიდებულების საიდუმლოება თავის არაორაზროვნად, გადამწყვეტ, აშკარა, ნათელ გამოხატულებას პოულობს ქალისადმი მამაკაცის დამოკიდებულებაში და იმაში, თუ როგორ გაიაზრება უშუალო ბუნებრივი გვარეობითი დამოკიდებულება; ადამიანის ადამიანისადმი უშუალო, ბუნებრივი, აუცილებელი დამოკიდებულება – ეს არის მამაკაცის დედაკაცისადმი დამოკიდებულება. ამ ბუნებრივ გვარეობით დამოკიდებულებაში ადამიანის დამოკიდებულება ბუნებისადმი არის უშუალო მისი დამოკიდებულება ადამიანისადმი, ისე როგორც მისი დამოკიდებულება ადამიანისადმი, არის უშუალოდ მისი დამოკიდებულება ბუნებისადმი, მისი ბუნებრივი დანიშნულება. ამრიგად, ამ დამოკიდებულებაში გრძნობადი, თვალსაჩინო ფაქტის სახით ვლინდება ის, თუ რამდენად იქცა ადამიანისათვის ბუნებად ადამიანური არსება, ანდა რამდენად იქცა ბუნება ადამიანის ადამიანურ არსებად.
ამ დამოკიდებულების საფუძველზე, მაშასადამე, შეიძლება ვიმსჯელოთ ადამიანის ზოგადი კულტურის საფეხურის შესახებ. დამოკიდებულების ხასიათიდან ჩანს, თუ რამდენად იქცა ადამიანი თავისთვის გვარეობრივ არსებად, იქცა თავისთვის ადამიანად და ასეთად იაზრებს თავის თავს. დედაკაცისადმი მამაკაცის დამოკიდებულება ეს არის ყველაზე ბუნებრივი დამოკიდებულება ადამიანისა ადამიანისადმი. ამიტომ მასში მჟღავნდება ის, თუ რამდენად გახდა ადამიანის ბუნებრივი ყოფაქცევა ადამიანური, ანდა რამდენად იქცა ადამიანური არსება მისთვის ბუნებრივ არსებად, რამდენად იქცა მისი ადამიანური ბუნება მისთვის ბუნებად. ამ დამოკიდებულების ხასიათიდან ნათლად ჩანს აგრეთვე, თუ რამდენად იქცა ადამიანის მოთხოვნილება ადამიანურ მოთხოვნილებად, ე.ი. რამდენად სხვა ადამიანი ადამიანის სახით მის მოთხოვნილებად იქცა, რამდენად თვით იგი, თავის უაღრესად ინდივიდუალურ ყოფიერებაში ამასთანავე არის საზოგადოებრივი არსება.
ამრიგად, კერძო საკუთრების პირველი პოზიტიური გაუქმება, უხეში კომუნიზმი, კერძო საკუთრების სისაძაგლის მარტოოდენ გამოვლენის ფორმაა, საკუთრებისა, რომელსაც სურს თავისი თავი პოზიტიური ერთობის სახით დაამკვიდროს.
2) კომუნიზმი ა) ჯერ კიდევ პოლიტიკური ხასიათისა, დემოკრატიული ან, დესპოტური, ბ) სახელმწიფოს გაუქმებით, მაგრამ, ამავე დროს, ჯერ კიდევ დაუმთავრებელი და ჯერაც ისევ კერძო საკუთრების, ე. ი. ადამიანის გაუცხოების გავლენის ქვეშ მყოფი. ორივე ფორმით კომუნიზმს თავისი თავი უკვე გაუაზრებია როგორც რეინტეგრაცია ანუ დაბრუნება ადამიანისა თავის თავთან როგორც მოსპობა ადამიანური თვითგაუცხოებისა; მაგრამ რადგანაც მას ჯერ კიდევ ვერ გაუგია კერძო საკუთრების პოზიტიური დედაარსი და ჯერაც ვერ ჩასწვდომია მოთხოვნილების ადამიანურ ბუნებას, ამიტომ ისიც ჯერ კიდევ კერძო საკუთრების ტყვეა და დაავადებულია ამ სენით; თუმცა მან გაიგო კერძო საკუთრების ცნება, მაგრამ მის დედაარსში ჯერ კიდევ ვერ გაერკვა.
3) კომუნიზმი, როგორც პოზიტიური გაუქმება კერძო საკუთრებისა ადამიანის ამ თვითგაუცხოებისა – და ამიტომ როგორც ნამდვილი მითვისება ადამიანური არსებისა ადამიანის მიერ ადამიანისათვის, ამიტომაც როგორც სრული, ცნობიერი გზით მიმდინარე და წინამორბედი განვითარების მთელი სიმდიდრის შენარჩუნებით, დაბრუნება ადამიანისა თავის თავთან, როგორც საზოგადოებრივ ადამიანთან, ე. ი. ადამიანურთან. ასეთი კომუნიზმი, როგორც დასრულებული ნატურალიზმი = ჰუმანიზმს, ხოლო როგორც დასრულებული ჰუმანიზმი = ნატურალიზმს: ის არის ადამიანსა და ბუნებას, ადამიანსა და ადამიანს შორის წინააღმდეგობის ნამდვილი გადაწყვეტა, არსებობასა და არსებას, გასაგნობრივებასა და თვითდამკვიდრებას, თავისუფლებასა და აუცილებლობას, ინდივიდუუმსა და გვარს შორის დავის ჭეშმარიტი გადაწყვეტა. ის არის ისტორიის გამოცანის გადაწყვეტა, და მან იცის, რომ ის არის ეს გადაწყვეტა.
[v] ამიტომ ისტორიის მთელი მოძრაობა არის, ერთი მხრივ, ამ კომუნიზმის წარმოშობის ნამდვილი აქტი, მისი ემპირიული ყოფიერების მშობიარობა – მეორე მხრივ კი მოაზროვნე ცნობიერებისათვის ის არის: მისი ქმნადობის წვდომადი და შეცნობადი მოძრაობა. ზემოაღნიშნული, ჯერ კიდევ დაუმთავრებელი კომუნიზმი თავისთვის ეძებს ისტორიულ დამტკიცებას კერძო საკუთრებისადმი ცალკეულ დაპირისპირებულ ისტორიულ წარმონაქმნებში, ეძებს დამტკიცებას არსებულში, იგი ამოგლეჯს რა მოძრაობის ცალკეულ მომენტებს (ამ ცხენით ნავარდი განსაკუთრებით უყვარს კაბეს, ვილგარდელს და სხვ.) და მათ აფიქსირებს თავისი ისტორიული წმინდასისხლიანობის დასამტკიცებლად. მაგრამ ამით მხოლოდ იმას ამტკიცებს, რომ ისტორიული მოძრაობის შეუდარებლად დიდი ნაწილი ეწინააღმდეგება მის მტკიცებებს და რომ თუკი იგი ოდესმე არსებობდა, სწორედ ეს მისი წარსული ყოფიერება აბათილებს მის პრეტენზიას არსების მიმართ.
რთული როდია, დავინახოთ იმის აუცილებლობა, რომ მთელი რევოლუციური მოძრაობა – როგორც თავის ემპირიულ, ისე თეორიულ საფუძველს, კერძო საკუთრების მოძრაობაში, ეკონომიკაში პოულობს.
ეს მატერიალური, უშუალოდ გრძნობადი კერძო საკუთრება გაუცხოებული ადამიანური სიცოცხლის მატერიალური, გრძნობადი გამოხატულებაა. მისი მოძრაობა – წარმოება და მოხმარება მთელი წინა წარმოების გრძნობადი გამოვლენაა, ე. ი. ის ადამიანის განხორციელება ანდა სინამდვილეა. რელიგია, ოჯახი, სახელმწიფო სამართალი, მორალი, მეცნიერება, ხელოვნება და ა.შ. წარმოების მხოლოდ განსაკუთრებული სახეობანია და ისინი მის საყოველთაო კანონს ექვემდებარებიან. ამიტომ კერძო საკუთრების პოზიტიური გაუქმება, როგორც ადამიანური სიცოცხლის დამკვიდრება, ყოველგვარი გაუცხოების პოზიტიური გაუქმებაა, მაშასადამე ადამიანის უკუდაბრუნებაა რელიგიიდან, ოჯახიდან, სახელმწიფოდან და ა.შ. თავის ადამიანურ, ე. ი. საზოგადოებრივ ყოფიერებაში. რელიგიური გაუცხოება, როგორც ასეთი, ხდება მხოლოდ ცნობიერების სფეროში. ადამიანის შინაგანი სამყაროს სფეროში, მაგრამ ეკონომიკური გაუცხოება ნამდვილი ცხოვრების გაუცხოებაა — ამიტომ მისი გაუქმება მოიცავს ორივე მხარეს. გასაგებია, რომ თუ სხვადასხვა ხალხთან ეს მოძრაობა ამ სფეროებიდან ან ერთში ან მეორეში იწყება, მაშინ ეს დამოკიდებულია იმაზე, მიმდინარეობს თუ არა რომელიმე ხალხის ნამდვილი აღიარებული ცხოვრება უპირატესად ცნობიერების სფეროში თუ გარესამყაროს სფეროში, არის იგი უფრო მეტად იდეალური თუ რეალური ცხოვრება; კომუნიზმი მაშინვე იწყებს ათეიზმით (ოუენი), ათეიზმი კი პირველ ხანებში ჯერ კიდევ სულაც არ არის კომუნიზმი; ის ათეიზმიც ხომ, რომლითაც კომუნიზმი იწყება, ჯერ კიდევ უპირატესად აბსტრაქციაა, ამიტომ ათეიზმის ფილანტროპია თავდაპირველად არის მხოლოდ ფილოსოფიური, აბსტრაქტული ფილანტროპია. მაშინ როდესაც კომუნიზმის ფილანტროპია იმთავითვე რეალურია და უშუალოდ გამიზნული სამოქმედოდ.
ჩვენ დავინახეთ, თუ კერძო საკუთრების პოზიტიური გაუქმების ვარაუდის დროს როგორ აწარმოებს ადამიანი ადამიანს – თავის თავს და სხვა ადამიანს; როგორ არის, რომ თუ საგანი, რომელიც მისი ინდივიდუალობის საქმიანობის უშუალო პროდუქტია, ამასთანავე არის მისი საკუთარი ყოფიერება სხვა ადამიანისათვის, ამ სხვა ადამიანის ყოფიერება და უკანასკნელის პირველისათვის ყოფიერება. მაგრამ სწორედ ამგვარადვე შრომის მასალაც და ადამიანიც, როგორც სუბიექტი, მოძრაობის რეზულტატიც არის და ამოსავალი პუნქტიც (და ისინი რომ ეს ამოსავალი პუნქტი უნდა იყვნენ, სწორედ ეს არის კერძო საკუთრების ისტორიული აუცილებლობა), მაშასადამე, საზოგადოებრივი ხასიათი საყოველთაო ხასიათია მთელი მოძრაობისა; როგორც თვითონ საზოგადოება აწარმოებს ადამიანს როგორც ადამიანს, ასევე ადამიანიც აწარმოებს საზოგადოებას. საქმიანობა და სარგებლობა მისი ნაყოფით, როგორც მათი შინაარსის, ისე მათი არსებობის წესის მიხედვით, აგრეთვე საზოგადოებრივია: საზოგადოებრივი საქმიანობა და საზოგადოებრივი სარგებლობა. ბუნების ადამიანური არსება მხოლოდ საზოგადოებრივი ადამიანისთვის არსებობს; ვინაიდან მხოლოდ საზოგადოებაში არის ბუნება ადამიანისათვის ის რგოლი, რომელიც აკავშირებს ადამიანს ადამიანთან, მისი ყოფიერება სხვისთვის და სხვისი ყოფიერება მისთვის, არის სასიცოცხლო ელემენტი ადამიანური სინამდვილისა; მხოლოდ საზოგადოებაში გვევლინება ბუნება როგორც საფუძველი ადამიანის საკუთარი ყოფიერებისა, მხოლოდ საზოგადოებაშია მისი ბუნებრივი ყოფიერება მისთვის, მისი ადამიანური ყოფიერება და ბუნება მისთვის ადამიანი ხდება. მაშასადამე, საზოგადოება ბუნებასთან ადამიანის დასრულებული არსობრივი ერთიანობაა, ნამდვილი ბუნების მკვდრეთით აღდგენაა, ადამიანის განხორციელებული ნატურალიზმი და ბუნების განხორციელებული ჰუმანიზმია.
(VI) საზოგადოებრივი საქმიანობა და საზოგადოებრივი სარგებლობა სრულიადაც არ არსებობს მარტოოდენ უშუალოდ კოლექტიური საქმიანობისა და უშუალოდ კოლექტიური სარგებლობის ფორმით, თუმცა კოლექტიური საქმიანობა და კოლექტიური სარგებლობა, ე. ი. ისეთი საქმიანობა და ისეთი სარგებლობა, რომლებიც ვლინდებიან და თავიანთ თავს ამკვიდრებენ უშუალოდ ნამდვილ ურთიერთობაში სხვა ადამიანებთან, აღმოჩნდებიან ხოლმე ადგილზე ყველგან, სადაც საზოგადოებრიობის ზემოაღნიშნული უშუალო გამოხატულება დასაბუთებულია ამ საქმიანობის, ანდა ამ სარგებლობის თვითონ შინაარსში და მის ბუნებას შეესაბამება.
მაგრამ მაშინაც კი, როცა მე მეცნიერულ და მის მსგავს საქმიანობას ვეწევი, – საქმიანობას, რომელიც მე მხოლოდ იშვიათ შემთხვევაში შემიძლია განვახორციელო სხვებთან უშუალო ურთიერთობით, – მაშინაც კი, მე საზოგადოებრივ საქმიანობას ვეწევი იმიტომ, რომ მე ვმოქმედებ როგორც ადამიანი.
მე არა მარტო მოცემული მაქვს, საზოგადოებრივი პროდუქტის სახით, მასალა ჩემი საქმიანობისათვის — თვით ენაც კი, რომლის მეშვეობითაც მოაზროვნე მუშაობს, – არამედ ჩემი საკუთარი ყოფიერებაც არის საზოგადოებრივი საქმიანობა: ამიტომაც იმას, რასაც მე ჩემი პიროვნებიდან ვაკეთებ, ვაკეთებ ჩემი თავიდან საზოგადოებისათვის, რადგან ჩემი თავი გაცნობიერებული მყავს საზოგადოებრივ არსებად.
ჩემი საყოველთაო ცნობიერება არის მხოლოდ თეორიული ფორმა იმისა, რის ცოცხალ ფორმადაც გვევლინება რეალური კოლექტიურობა, საზოგადოებრივი არსება, მაგრამ ჩვენს დროში საყოველთაო ცნობიერება არის აბსტრაქცია ნამდვილი ცხოვრებიდან და ამ აბსტრაქციის სახით იგი მტრულად უპირისპირდება მას. ამიტომ ჩემი საყოველთაო ცნობიერების საქმიანობაც – როგორც ასეთი – არის ჩემი, როგორც საზოგადოებრივი არსების, თეორიული ყოფიერება.
უწინარეს ყოვლისა, თავი უნდა ავარიდოთ „საზოგადოების“, როგორც აბსტრაქციის კვლავ დაპირისპირებას ინდივიდუუმისადმი. ინდივიდუუმი საზოგადოებრივი არსებაა. ამიტომ მისი სიცოცხლის ყოველგვარი გამოვლენა – თუნდაც რომ იგი არ წარმოგვიდგეს სიცოცხლის კოლექტიური, სხვებთან ერთად შესრულებული გამოვლენის უშუალო ფორმით — მაინც წარმოადგენს საზოგადოებრივი ცხოვრების გამოვლენასა და დამკვიდრებას. ადამიანის ინდივიდუალური და გვარეობითი ცხოვრება არ არის რაღაც განსხვავებული, თუმცა ძალაუნებურად ინდივიდუალური ცხოვრების წესი არის ხოლმე გვარეობითი ცხოვრების ან უფრო განსაკუთრებული, ანუ უფრო საყოველთაო გამოვლენა, გვარეობითი ცხოვრება კი არის ხოლმე ან უფრო განსაკუთრებული, ან საყოველთაო ინდივიდუალური ცხოვრება.
როგორც გვარეობითი ცნობიერება, ადამიანი ამკვიდრებს თავის რეალურ საზოგადოებრივ ცხოვრებას და მხოლოდ იმეორებს აზროვნებაში თავის რეალურ ყოფიერებას ისე, როგორც, პირიქით, გვარეობითი ყოფიერება თავს იმკვიდრებს გვარეობრივ ცნობიერებაში და თავის საყოველთაოობაში არსებობს თავის თავისთვის, მოაზროვნე არსების სახით.
ამიტომ თუ ადამიანი რაღაც განსაკუთრებული ინდივიდუუმია და სწორედ მისი განსაკუთრებულობა ხდის მას გარკვეულ ინდივიდუუმად და ნამდვილ ინდივიდუალურ საზოგადოებრივ არსებად, მაშინ იგი ამდენადვე არის აგრეთვე ტოტალობაც, იდეალური ტოტალობა, სუბიექტური თავისთვის ყოფიერება გააზრებადი და შეგრძნებადი საზოგადოებისა, მსგავსად იმისა, როგორ სინამდვილეშიც იგი არსებობს, ერთი მხრივ, როგორც ჭვრეტა საზოგადოებრივი ყოფიერებისა და ნამდვილი სარგებლობა ამ ყოფიერებით, მეორე მხრივ კი — როგორც ცხოვრების ადამიანური გამოვლენის ტოტალობა.
ამრიგად, თუმცა აზროვნება და ყოფიერება განსხვავებულია ერთიმეორისაგან, მაგრამ ამავე დროს ისინი ერთიმეორესთან ერთიანობაში იმყოფებიან.
სიკვდილი გვეჩვენება გვარის სასტიკ გამარჯვებად გარკვეულ ინდივიდუუმზე და იგი თითქოს ეწინააღმდეგება მათს ერთიანობას; მაგრამ გარკვეული ინდივიდუუმი არის მხოლოდ ვინმე გარკვეული გვარეობითი არსება და როგორც ასეთი მოკვდავია.
4) მსგავსად იმისა, როგორც კერძო საკუთრება მარტოოდენ გრძნობადი გამოხატულებაა იმისა, რომ ადამიანი ხდება ერთსა და იმავე დროს საგნობრივი თავისთვის და ამავე დროს უცხო თავისი თავისთვის და არაადამიანური საგანი, რომ ცხოვრების მისეული გამოვლენა მისი ცხოვრებისაგან გაუცხოებაა, მისი განამდვილება სინამდვილისგან გამოთიშვაა, მისთვის უცხო სინამდვილეა, — სწორედ ასევე კერძო საკუთრების პოზიტიური გაუქმებაც, ე. ი. გრძნობადი მითვისება ადამიანის მიერ ადამიანისათვის ადამიანური არსებისა და ადამიანური ცხოვრებისა, საგნობრივი ადამიანისა და ადამიანთა ქმნილებებისა, უნდა გავიგოთ არა მხოლოდ ნივთით უშუალო, ცალმხრივი სარგებლობის აზრით, არა მარტო მფლობელობის, ქონების აზრით. ადამიანი ითვისებს თავის ყოველმხრივ არსებას ყოველმხრივი წესით. მაშასადამე, როგორც მთლიანი ადამიანი. სამყაროსადმი მისი ყოველი ადამიანური დამოკიდებულება – მხედველობა, სმენა, ყნოსვა, გემო, შეხება, აზროვნება, ჭვრეტა, შეგრძნება, სურვილი, საქმიანობა, სიყვარული, მოკლედ, მისი ინდივიდუალობის ყველა ორგანო, ისე როგორც ის ორგანოებიც, რომლებიც უშუალოდ თავიანთი ფორმით საზოგადოებრივი ორგანოებია, (VII) გვევლინებიან თავიანთ საგნობრივ მიმართებაში, ანუ თავიანთ დამოკიდებულებაში საგანთან როგორც ამ უკანასკნელის მითვისება, ადამიანური სინამდვილის მითვისება.[2] მისი დამოკიდებულება საგნისადმი, – ეს არის სინამდვილეში ადამიანური სინამდვილის დამკვიდრება, ადამიანური ქმედითობა და ადამიანური ტანჯვა-წვალება, იმიტომ, რომ ტანჯვა, ადამიანური აზრით გაგებული, ადამიანის თვითმოხმარებაა.
კერძო საკუთრებამ ჩვენ იდენად სულელები და ცალმხრივნი გაგვხადა, რომ რომელიმე საგანი ჩვენი საგანია მხოლოდ მაშინ, როცა ჩვენ მას ვფლობთ, ე. ი. როდესაც ის ჩვენთვის არსებობს როგორც კაპიტალი, ანდა როცა ჩვენ იგი უშუალოდ ხელთა გვაქვს, ვჭამთ მას, ვსვამთ, ვატარებთ ჩვენს სხეულზე, ვცხოვრობთ მასში და სხვ. — მოკლედ, როცა ჩვენ მას მოვიხმართ, თუმცა თვით კერძო საკუთრება მფლობელობის უშუალო განხორციელების ყველა ამ სახეობას, თავის მხრივ, განიხილავს მხოლოდ როგორც საარსებო საშუალებას, ხოლო ის ცხოვრება, რომლისთვისაც ისინი საშუალებას წარმოადგენენ, არის კერძო საკუთრების ცხოვრება – შრომა და კაპიტალიზება.
ამიტომ ყველა ფიზიკური და სულიერი გრძნობის ადგილი დაიკავა ყველა ამ გრძნობის მარტივმა გაუცხოებამ — ქონების გრძნობამ. აი, როგორ აბსოლუტურ სიღარიბემდე უნდა მიეყვანათ ადამიანის არსება, რომ მას თავისი თავიდან შინაგანი სიმდიდრე წარმოეშვა. (ქონების კატეგორიის შესახებ იხ. ჰესის სტატია კრებულში „ოცდაერთი ფურცელი“).
ამიტომ კერძო საკუთრების გაუქმება არის ყველა ადამიანური გრძნობისა და თვისების სრული ემანსიპაცია; მაგრამ ის ემანსიპაცია სწორედ იმიტომ არის, რომ ეს გრძნობები და თვისებები გახდა ადამიანური – როგორც სუბიექტური, ისე ობიექტური გაგებით. თვალი გახდა ადამიანური თვალი სწორედ ისევე, როგორც მისი ობიექტი გახდა საზოგადოებრივი ადამიანური ობიექტი, რომელიც ადამიანმა შექმნა ადამიანისათვის. ამიტომ გრძნობები უშუალოდ თავიანთ პრაქტიკაში თეორეტიკოსები გახდნენ. მათ აქვთ დამოკიდებულება ნივთთან ნივთის გულისათვის, მაგრამ თვით ეს ნივთი არის საგნობრივი ადამიანური დამოკიდებულება თავის თავთან და ადამიანთან,[3] და პირიქით. ამის შედეგად მოთხოვნილებამ და ნივთით სარგებლობამ დაკარგეს თავიანთი ეგოისტური ბუნება, ბუნებამ კი დაკარგა თავისი შიშველი სარგებლიანობა, რადგანაც სარგებლობა ადამიანურ სარგებლობად იქცა.
სავსებით ასევე სხვა ადამიანთა გრძნობები და სიამოვნებანი ჩემი საკუთარი კუთვნილება გახდნენ. ამიტომ, ამ უშუალო ორგანოების გარდა წარმოიქმნება საზოგადოებრივი ორგანოები, საზოგადოების ფორმით. მაგალითად, საქმიანობა უშუალო ურთიერთობაში სხვებთან და ა. შ. გახდა ჩემი ცხოვრების გამოვლენის ორგანო და ადამიანური ცხოვრების ათვისების ერთ-ერთი წესი.
ცხადია, რომ ადამიანური თვალი სხვანაირად აღიქვამს და ტკბება, ვიდრე უხეში არაადამიანური თვალი, ადამიანური ყური – სხვანაირად, ვიდრე უხეში განუვითარებელი ყური და სხვ.
ჩვენ დავინახეთ, რომ ადამიანი არ კარგავს თავის თავს თავის საგანში მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ეს საგანი ხდება მისთვის ადამიანური საგანი, ანდა გასაგნობრივებული ადამიანი. ეს შესაძლებელია მხოლოდ მაშინ, როდესაც ეს საგანი მისთვის საზოგადოებრივი საგანი ხდება. თვით ადამიანიც ხდება თავისთვის საზოგადოებრივი არსება, საზოგადოება კი ხდება მისთვის არსება მოცემულ საგანში.
ამიტომ, ერთი მხრივ, იმით, რომ საგნობრივი სინამდვილე ყველგან საზოგადოებაში ხდება ადამიანისათვის ადამიანური არსობრივი ძალების სინამდვილე, ადამიანური სინამდვილე და, მაშასადამე, მისი საკუთარი არსობრივი ძალების სინამდვილე, ამიტომ ყველა საგანი ხდება მისთვის თვით მისივე გასაგნობრივება, დადასტურება და განხორციელება მისი ინდივიდუალობისა, ხდება მისი საგანი, ეს კი ნიშნავს, რომ თვით იგი ხდება საგანი. ის კი, თუ როგორ ხდება საგანი მისთვის მისი საგანი, ეს დამოკიდებულია საგნის ბუნებასა და მისი შესაბამისი არსობრივი ძალის ბუნებაზე; ვინაიდან სწორედ ამ დამოკიდებულების განსაზღვრულობა ქმნის დადასტურებას განსაკუთრებულ, ნამდვილ წესს, თვალით სხვაგვარად აღიქმის საგანი, ვიდრე ყურით, და თვალის საგანი სხვაგვარია, ვიდრე ყურის საგანი. ყოველი არსობრივი ძალის თავისებურება – ეს არის სწორედ მისი თავისებური არსება. მაშასადამე, მისი გასაგნობრივების, მისი საგნობრივად-ნამდვილი, ცოცხალი ყოფიერების თავისებური წესიც. ამიტომ არა მარტო აზროვნებაში, (VIII) არამედ ყველა გრძნობით ადამიანი ამკვიდრებს თავის თავს საგნობრივ სამყაროში.
მეორე მხრივ, სუბიექტურად გაგებული: მხოლოდ მუსიკა აღვიძებს ადამიანის მუსიკალურ გრძნობას. არამუსიკალური ყურისათვის ყველაზე მშვენიერ მუსიკას არავითარი აზრი არა აქვს, ის მისთვის არ არის საგანი. იმიტომ, რომ ჩემი საგანი შეიძლება იყოს მხოლოდ დადასტურება ჩემი ერთ-ერთი არსობრივი ძალისა. მაშასადამე, მას შეუძლია არსებობდეს ჩემთვის მხოლოდ ისე, როგორც არსებობს თავისთვის ჩემი არსობრივი ძალა სუბიექტური უნარის სახით, იმიტომ, რომ რომელიმე საგნის აზრი ჩემთვის (მას აზრი აქვს მხოლოდ მისი შესაბამისი გრძნობისათვის) განივრცობა სწორედ იმდენად, რამდენადაც განივრცობა ჩემი გრძნობა. ამიტომაც საზოგადოებრივი ადამიანის გრძნობები სხვანაირი გრძნობებია, ვიდრე არასაზოგადოებრივი ადამიანის გრძნობები, მხოლოდ ადამიანური არსების საგნობრივად გაშლილი სიმდიდრის შემწეობით ვითარდება, ნაწილობრივ კი პირველად წარმოიშობა, სუბიექტური ადამიანური გრძნობადობის სიმდიდრე: მუსიკალური ყური, ფორმის სილამაზის შემგრძნობი თვალი, — მოკლედ რომ ვთქვათ, ისეთი გრძნობები, რომელთაც ადამიანური დატკბობის უნარი შესწევთ და რომელნიც ამკვიდრებენ თავიანთ თავს როგორც ადამიანური არსობრივი ძალები. ვინაიდან არა მარტო ხუთი გარეგანი გრძნობა, არამედ ეგრეთ წოდებული სულიერი გრძნობებიც კი, პრაქტიკული გრძნობები (ნებისყოფა, სიყვარული და სხვ.) მოკლედ, ადამიანური გრძნობა, გრძნობათა ადამიანურობა წარმოიქმნებიან მხოლოდ სათანადო საგნის არსებობის შემწეობით, გაადამიანებული ბუნების შემწეობით. ხუთი გარეგანი გრძნობის წარმოქმნა — ეს არის მთელი აქამდელი მსოფლიოს ისტორიის ნაღვაწ-ნაშრომი. უხეში პრაქტიკული მოთხოვნილების ტყვეობაში მყოფ გრძნობას აქვს მხოლოდ შეზღუდული აზრი. დამშეული ადამიანისთვის არ არსებობს საჭმლის ადამიანური ფორმა, არამედ არსებობს მხოლოდ მისი როგორც საჭმლის აბსტრაქტული ყოფიერება: მას შეეძლო ასევე კარგად ყველაზე უხეში ფორმა ჰქონოდა და ვერ ვიტყოდით, რით განსხვავდება საჭმლის ეს შთანთქმა ცხოველის მიერ მისი შთანთქმისგან. საზრუნავით გულდამძიმებული, გაჭირვებაში მყოფი ადამიანი უგრძნობელია ყველაზე მშვენიერი სანახაობის მიმართაც კი, მინერალებით მოვაჭრე ხედავს მხოლოდ მერკანტილურ ღირებულებას და არა მინერალის სილამაზესა და თავისებურ ბუნებას; მას არა აქვს მინერალოგიის გრძნობა. ამრიგად, აუცილებელია, ადამიანური არსების გასაგნობრივება — როგორც თეორიული, ისე პრაქტიკული მიმართებით, — რათა, ერთი მხრივ, გაადამიანურდეს ადამიანის გრძნობები. მეორე მხრივ კი, შეიქმნას ადამიანური გრძნობა, რომელიც შეესაბამება ადამიანური და ბუნებრივი არსების მთელ სიმდიდრეს.
მსგავსად იმისა, როგორც კერძო საკუთრების, მისი სიმდიდრისა და სიღატაკის -მატერიალური და სულიერი სიმდიდრის და მატერიალური და სულიერი სიღატაკის – მოძრაობის მეოხებით წარმოქმნადი საზოგადოება მზად პოულობს მთელ მასალას ამ წარმოქმნითი პროცესისათვის, ასევე წარმოქმნილი საზოგადოება აწარმოებს, როგორც თავის მუდმივ სინამდვილეს, ადამიანს მისი არსების მთელი ამ სიმდიდრით, აწარმოებს მდიდარი და ყოველმხრივ, ყველა მისი გრძნობითა და აღქმით ღრმა ადამიანს.
ჩვენ ვხედავთ, რომ სუბიექტივიზმი და ობიექტივიზმი, სპირიტუალიზმი და მატერიალიზმი, საქმიანობა და ტანჯვა მხოლოდ საზოგადოებრივ მდგომარეობაში კარგავენ თავიანთ დაპირისპირებას ერთიმეორისადმი, ამით კი თავიანთ ყოფიერებასაც ასეთ დაპირისპირებულობათა სახით; ვხედავთ, რომ თეორიულ დაპირისპირებულობათა გადაწყვეტა თვითონ აღმოჩნდება ხოლმე შესაძლებელი მხოლოდ პრაქტიკული გზით, მხოლოდ ადამიანთა პრაქტიკული ენერგიის მეშვეობით, და რომ ამიტომ მათი გადაწყვეტა სრულიადაც არ არის მარტოოდენ შემეცნების ამოცანა, არამედ იგი ნამდვილი ცხოვრებისეული ამოცანაა, რომლის გადაწყვეტაც არ შეეძლო ფილოსოფიას სწორედ იმიტომ, რომ იგი მასში მარტოოდენ თეორიულ ამოცანას ხედავდა.
ჩვენ ვხედავთ, რომ მრეწველობის ისტორია და მრეწველობის ჩამოყალიბებული საგნობრივი ყოფიერება არის გადაშლილი წიგნი ადამიანური არსობრივი ძალებისა, ჩვენს წინაშე გრძნობადად წარმომდგარი ადამიანური ფსიქოლოგიისა, რომელსაც დღემდე განიხილავდნენ არა მის კავშირში ადამიანის არსებასთან, არამედ ყოველთვის მხოლოდ სარგებლიანობის რომელიმე გარემიმართების თვალთახედვით, იმიტომ რომ, — მოძრაობდნენ რა გაუცხოების ფარგლებში, — ადამიანები ადამიანური არსობრივი ძალების ნამდვილობას და ადამიანურ გვარეობრივ საქმიანობას ხედავდნენ მხოლოდ ადამიანის საყოველთაო ყოფიერებაში, რელიგიაში, ანდა ისტორიაში მის აბსტრაქტულ-საყოველთაო ფორმებში — პოლიტიკის, ხელოვნების, ლიტერატურის და სხვ. (IX) სახით, ჩვეულებრივ, მატერიალურ მრეწველობაში, (რომელიც იმდენადვე შეიძლება განვიხილოთ როგორც ზემოაღნიშნული საყოველთაო მოძრაობის ნაწილი, რამდენადაც თვით ეს მოძრაობა შეიძლება განვიხილოთ, როგორც მრეწველობის განსაკუთრებული ნაწილი, ვინაიდან მთელი ადამიანური საქმიანობა აქამდე იყო შრომა, ე. ი. მრეწველობა, თავის თავისაგან გაუცხოებული საქმიანობა) ჩვენ თვალწინაა ვითომ გრძნობადი, უცხო, სასარგებლო საგნების ფორმით, ვითომ გაუცხოების ფორმით, ადამიანის გასაგნობრივებული არსობრივი ძალები. ასეთი ფსიქოლოგია, რომლისთვისაც ეს წიგნი, ე. ი. სწორედ გრძნობადად ყველაზე უფრო ხელშესახები, ყველაზე უფრო მისაწვდომი ნაწილი ისტორიისა, დახურულია, არ შეიძლება გახდეს ნამდვილად შინაარსიანი და რეალური მეცნიერება. რა უნდა ვიფიქროთ საერთოდ ისეთ მეცნიერებაზე, რომელიც ქედმაღლურად განყენდება ადამიანური შრომის ამ უდიდესი ნაწილისაგან და თვითონ თავის საკუთარ უსრულობას ვერ გრძნობს, როდესაც ადამიანური მოქმედების მთელი ეს სიმდიდრე მას სხვას არაფერს ეუბნება, გარდა იმისა, რის გამოთქმაც ერთი ტერმინით შეიძლება: „მოთხოვნილება“, „ყოველდღიური მოთხოვნილება“.
საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებმა კოლოსალური საქმიანობა გააჩაღეს და განუწყვეტლად მზარდი მასალა დააგროვეს, მაგრამ ფილოსოფია იმდენადვე უცხო დარჩა მათთვის, რამდენადაც თვით ისინი უცხონი დარჩნენ ფილოსოფიისათვის. მათი ხანმოკლე გაერთიანება ფილოსოფიასთან მხოლოდ ფანტასტიკური ილუზია იყო. არსებობდა გაერთიანების სურვილი, საამისო უნარი კი არ ჩანდა. ისტორიოგრაფიაც კი მხოლოდ სხვათა შორის იღებს მხედველობაში ბუნებისმეტყველებას როგორც განათლების, ცალკეული დიდი აღმოჩენების სარგებლიანობის ფაქტორს. მაგრამ სამაგიეროდ ბუნებისმეტყველება მრეწველობის მეშვეობით, მით უფრო პრაქტიკულად შეიჭრა ადამიანის ცხოვრებაში, გარდაქმნა იგი და მოამზადა ადამიანის ემანსიპაცია, თუმცა უშუალოდ იძულებული იყო დაემთავრებინა ადამიანურ ურთიერთობათა გაარაადამიანურება. მრეწველობა არის ბუნების, მაშასადამე, ბუნებისმეტყველებისაც, ნამდვილი ისტორიული მიმართება ადამიანთან. ამიტომ, თუ მას განვიხილავთ როგორც ადამიანური არსობრივი ძალების ეგზოტერულ გამომჟღავნებას, მაშინ გასაგები გახდება ბუნების ადამიანური არსებაც, ანდა ადამიანის ბუნებისეული არსება; ამის შედეგად ბუნებისმეტყველება დაკარგავს თავის აბსტრაქტულად მატერიალურ ანუ, უფრო სწორად, იდეალისტურ მიმართულებას და ადამიანის მეცნიერების საფუძველი ხდება, მსგავსად იმისა, როგორც იგი უკვე ახლაც — თუმცა გაუცხოებული ფორმით — გახდა კიდეც ნამდვილად ადამიანური ცხოვრების საფუძველი, მაგრამ აღიარო ერთი საფუძველი ცხოვრებისათვის, მეორე კი მეცნიერებისათვის — ეს ხომ იმთავითვე სიცრუეა. ადამიანთა ისტორიაში, ადამიანთა საზოგადოების წარმოშობის ამ აქტში, ქმნადობის პროცესში მყოფი ბუნება არის ადამიანის ნამდვილი ბუნება; ამიტომ ბუნება, როგორიც იგი მრეწველობის შემწეობით ხდება, თუმცაღა გაუცხოებული ფორმით — ნამდვილი ანთროპოლოგიური ბუნებაა.
გრძნობადობა (იხ. ფოიერბახი) უნდა იყოს მთელი მეცნიერების საფუძველი. მეცნიერება ნამდვილი მეცნიერებაა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ იგი ამოდის გრძნობადობიდან მისი ორნაირი სახით: გრძნობადი ცნობიერებიდან და გრძნობადი მოთხოვნილებიდან; მაშასადამე მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ მეცნიერება ამოდის ბუნებიდან, მთელი ისტორია მომზადებაა იმისათვის, რომ ადამიანი გახდეს გრძნობადი ცნობიერების საგანი და რომ „ადამიანის როგორც ადამიანის“ მოთხოვნილება გახდეს (ბუნებითი, გრძნობადი) მოთხოვნილება. თვით ისტორია ბუნების ისტორიის, ადამიანად ბუნების ქმნადობის ნამდვილი ნაწილია. შემდეგ ბუნების მეტყველება მოიცავს მეცნიერებას ადამიანის შესახებ იმდენად, რამდენადაც მეცნიერება ადამიანის შესახებ მოიცავს ბუნების მეტყველებას: ეს იქნება ერთი მეცნიერება.
(C) ადამიანი ბუნებისმეტყველების უშუალო საგანია; ეს იმიტომ რომ უშუალო გრძნობადი ბუნება ადამიანისათვის უშუალოდ არის ადამიანური გრძნობადობა (ეს იდენტური გამოთქმაა, უშუალოდ როგორც მის მიერ გრძნობადად აღქმადი სხვა ადამიანი, რომელსაც იგი გრძნობადად აღიქვამს; ვინაიდან მისი გრძნობადობა თვით მისთვის არსებობს, როგორც ადამიანური გრძნობადობა, მხოლოდ სხვა ადამიანის მეშვეობით. ბუნება კი არის ადამიანის შესახებ მეცნიერების უშუალო საგანი. ადამიანის პირველი საგანი — ადამიანი — არის ბუნება, გრძნობადობა; ხოლო განსაკუთრებულ ადამიანურ გრძნობად არსობრივ ძალებს, რომლებიც თავიანთ საგნობრივ განხორციელებას მხოლოდ ბუნების საგნებში ჰპოვებენ, შეუძლიათ თავიანთ თვითშემეცნებას მიაღწიონ მხოლოდ მეცნიერებაში ბუნების შესახებ საერთოდ. თვითონ აზროვნების ელემენტიც კი, აზრის სიცოცხლის გამომხატველი ელემენტი — ენა, — გრძნობადი ბუნებისაა. ბუნების საზოგადოებრივი ნამდვილობა და ადამიანური ბუნებისმეტყველება, ანდა საბუნებისმეტყველო მეცნიერება ადამიანის შესახებ — ეს არის იდენტური გამოთქმები.
ჩვენ ვხედავთ თუ როგორ იკავებენ ეკონომიკური სიმდიდრისა და ეკონომიკური სიღატაკის ადგილს მდიდარი ადამიანი და მდიდარი ადამიანური მოთხოვნილება.
მდიდარი ადამიანი — ეს არის ამავე დროს ისეთი ადამიანი, რომელიც საჭიროებს მთელი სისრულით ცხოვრების ადამიანურ გამოვლენას, ადამიანი, რომელშიც მისი საკუთარი განხორციელება არსებობს როგორც შინაგანი აუცილებლობა, როგორც საჭიროება. ადამიანის არა მარტო სიმდიდრე, არამედ მისი სიღარიბეც სოციალიზმის დროს იძენს თანაბრად ადამიანურ და ამიტომ საზოგადოებრივ მნიშვნელობას. ის არის პასიური კავშირი, რომელიც აგრძნობინებს ადამიანს იმ უდიდესი სიმდიდრის მოთხოვნილებას, რა სიმდიდრესაც სხვა ადამიანი წარმოადგენს. საგნობრივი არსის ბატონობა ჩემში, ჩემი არსობრივი საქმიანობის გრძნობადი აგზნება არის ვნება, რომელიც აქ, ამრიგად, ჩემი არსების საქმიანობა ხდება.
5) რომელიმე არსება დამოუკიდებელი არსებაა მისსავე თვალში მხოლოდ მაშინ, როცა იგი თავის საკუთარ ფეხზე დგას, საკუთარ ფეხზე კი დგას იგი მხოლოდ მაშინ, როცა ის თავის არსებობას თავის თავს უმადლის. ადამიანი, რომელიც სხვისი წყალობით ცხოვრობს, თავის თავს დამოკიდებულ არსებად მიიჩნევს, მაგრამ მე ვცხოვრობ მთლიანად სხვისი წყალობით, თუ მე მას ვუმადლი არა მარტო ჩემი არსებობის შენარჩუნებას, არამედ – გარდა ამისა კიდევ იმასაც, რომ მან ჩემი სიცოცხლე შექმნა, რომ იგი ჩემი სიცოცხლის წყაროა: ჩემს სიცოცხლეს კი აუცილებლად აქვს ასეთი მიზეზი თავისი თავის გარეშე, რაკი ჩემი ქმნილება არ არის – აი, რატომ არის ქმნილება ისეთი წარმოდგენა, რომლის განდევნაც ხალხის ცნობიერებიდან უაღრესად ძნელია. ხალხის ცნობიერებისათვის გაუგებარია ბუნებისა და ადამიანის თავისი თავის მეშვეობით ყოფიერება. იმიტომ, რომ ეს თავისი თავის მეშვეობით ყოფიერება ეწინააღმდეგება პრაქტიკული ცხოვრების ყველა ხელშესახებ ფაქტს.
წარმოდგენამ დედამიწის შექმნის შესახებ გამანადგურებელი დარტყმა იგემა გეოგნოზიისაგან, ე. ი. მეცნიერებისაგან, რომელიც დედამიწის წარმოქმნას, მის ქმნადობას გვიხატავს როგორც რაღაც პროცესს, როგორც თვითწარმოქმნას. Generatio aequivoca არის შექმნის (კრეაციის) თეორიის ერთადერთი პრაქტიკული უარყოფა.
ადვილია, რა თქმა უნდა, ცალკეულ ინდივიდუუმს უთხრა ის, რასაც არისტოტელე უკვე ამბობდა: შენ გშობა მამაშენმა და დედაშენმა, მაშასადამე, შენ შემთხვევაში ორი ადამიანისეული არსების შეერთებამ, ე. ი. ადამიანთა გვარეობითმა აქტმა წარმოშვა ადამიანი. შენ ხედავ, მაშასადამე, რომ ადამიანი ფიზიკურადაც თავის ყოფიერებას ადამიანს უმადლის. მაშასადამე, შენ მხედველობაში უნდა გქონდეს არა მარტო ერთი მხარე, არამედ უსასრულო პროგრესი, რომლის ძალითაც შენ განაგრძობ შეკითხვას: ვინ შობა ჩემი მამა? ვინ შობა მისი პაპა? და ა. შ. შენ მხედველობაში უნდა გქონდეს აგრეთვე ის წრიული მოძრაობა, რომელიც გრძნობადად თვალსაჩინო სახით არის მოცემული ამ უსასრულო პროცესში, წრიული მოძრაობა, რომლის ძალითაც ადამიანი შვილოსნობაში თავის თავს იმეორებს და, მაშასადამე, სუბიექტად მუდამ რჩება ადამიანი. მაგრამ შენ უპასუხებ: მე ვაღიარებ ამ წრიულ მოძრაობას, მაშ შენც აღიარე ზემოაღნიშნული უსასრულო პროგრესი, რომელსაც მე სულ უფრო და უფრო შორს მივყავარ. ვიდრე არ შევეკითხები — ვიღამ გააჩინა პირველი ადამიანი და ბუნება საერთოდ? ამაზე მე შემიძლია გიპასუხო მხოლოდ შემდეგი: თვით შენი შეკითხვა არის აბსტრაქციის პროდუქტი. ჰკითხე საკუთარ თავს, როგორ მიხვედი ამ კითხვამდე; ჰკითხე საკუთარ თავს, არის თუ არა შენი შეკითხვა ნაკარნახევი ისეთი თვალსაზრისით, რომელზეც პასუხს ვერ გაგცემ, იმიტომ, რომ იგი ძირშივე მცდარია. ჰკითხე საკუთარ თავს, განა არსებობს გონიერი აზროვნებისათვის ზემოაღნიშნული უსასრულო პროგრესი როგორც ასეთი. როცა შენ ბუნებისა და ადამიანის შექმნის შესახებ კითხვას სვამ, ამით ადამიანისაგან და ბუნებისაგან შენი თავის აბსტრაჰირებას ახდენ. შენ ფიქრობ, რომ ისინი არ არსებობენ და მიუხედავად ამისა გსურს, რომ მე დაგიმტკიცო შენ მათი არსებობა. მე გეუბნები შენ: უარი თქვი შენს აბსტრაქციაზე და ამით უარს იტყვი შენს შეკითხვაზე; თუკი შენ გსურს მიჰყვე შენს აბსტრაქციას, მაშინ იყავი თანამიმდევრული და როცა, შენ წარმოგიდგენია ადამიანი და ბუნება, როგორც არარსებულნი, (XI) წარმოიდგინე არარსებულად შენი თავიც, რადგან შენც აგრეთვე ბუნებაც ხარ და ადამიანიც. ნუ იაზრებ, ნუ შემეკითხები მე, იმიტომ, რომ, როგორც კი რაიმეზე ფიქრს და შეკითხვების მოცემას დაიწყებ, შენი აბსტრაჰირება ბუნებისა და ადამიანის ყოფიერებისაგან ყოველგვარ აზრს კარგავს. ანდა, შესაძლებელია, შენ ისეთი ეგოისტი ხარ, რომ ყველაფერი არარსებულად მიგაჩნია, თვითონ კი გსურს იარსებო?
შენ შეგიძლია შემეპასუხო: მე სრულიადაც არ მიმაჩნია ბუნება არარსებულად; მე გეკითხები შენ მისი წარმოშობის აქტზე, ისე როგორც ეკითხებიან ანატომს ჩანასახის ძვლების წარმოქმნის შესახებ და სხვ.
მაგრამ რადგანაც სოციალისტური ადამიანისათვის მთელი ეგრეთ წოდებული მსოფლიო ისტორია სხვა არაფერია, თუ არა ადამიანის წარმოშობა ადამიანური შრომით, ბუნების ქმნადობა ადამიანისათვის, ამიტომ მას აქვს თვალსაჩინო და უდავო დამტკიცება თავისი წარმოშობისა თავისი თავის მიერ, თავისი გაჩენის პროცესისა. რადგანაც სოციალისტური ადამიანისათვის ადამიანისა და ბუნების არსებითმა რეალურობამ პრაქტიკული, გრძნობადი, თვალსაჩინო ხასიათი შეიძინა, თანაც ადამიანი თვალსაჩინოდ გახდა ადამიანისათვის ბუნების ყოფიერება, ამიტომ პრაქტიკულად შეუძლებელი გახდა საკითხი ვიღაც უცხო, ბუნებაზე და ადამიანზე მაღლა მდგომი არსების შესახებ, — საკითხი, რომელიც შეიცავს ბუნებისა და ადამიანის არაარსებითობის აღიარებას. ათეიზმს, როგორც ამ არაარსებითობის უარყოფას, უკვე არავითარი აზრი აღარა აქვს, იმიტომ რომ ათეიზმი ღმერთის უარყოფაა და ადამიანის ყოფიერებას სწორედ ამ უარყოფის მეშვეობით ამკვიდრებს; მაგრამ სოციალიზმი, როგორც სოციალიზმი, უკვე აღარ საჭიროებს ასეთ გამეშვევებას. იგი იწყება ადამიანისა და ბუნების როგორც არსების თეორიულად და პრაქტიკულად გრძნობადი ცნობიერებიდან. სოციალიზმი არის პოზიტიური, უკვე რელიგიის უარყოფითი გამეშვევებული თვითცნობიერება ადამიანისა, მსგავსად იმისა როგორც ნამდვილი ცხოვრება არის ადამიანის პოზიტიური ნამდვილობა, რომელიც უკვე არ არის გამეშვევებული კერძო საკუთრების უარყოფით, კომუნიზმით. კომუნიზმი არის პოზიცია როგორც უარყოფის უარყოფა, ამიტომ ის არის ნამდვილი, ისტორიული განვითარების უახლოესი ეტაპისათვის აუცილებელი მომენტი ადამიანის ემანსიპაციისა და უკუმოპოვებისა. კომუნიზმი არის უახლოესი მომავლის აუცილებელი ფორმა და ენერგიული პრინციპი, მაგრამ, როგორც ასეთი, კომუნიზმი არ არის ადამიანთა განვითარების მიზანი, ადამიანთა საზოგადოების ფორმა. (XI).
[1] პროსტიტუცია არის მხოლოდ მუშის საყოველთაო პროსტიტუირების ერთგვარად განსაკუთრებული გამოხატულება და რადგანაც ეს პროსტიტუირება ისეთი მიმართებაა, რომელშიც მოხვდება არა მარტო პროსტიტუირებული, არამედ მაპროსტიტუირებელიც, თანაც ამ უკანასკნელის სისაძაგლე კიდევ გაცილებით უფრო დიდია, ამიტომ კაპიტალისტიც და ა. შ. ამ კატეგორიაში ექცევა. (რედ.)
[2] ამიტომ ადამიანური სინამდვილე იმდენადვე მრავალნაირია, რამდენადაც მრავალნაირია ადამიანის არსების განსაზღვრანი და ადამიანური საქმიანობა.
[3] მე შემიძლია პრაქტიკული დამოკიდებულება მქონდეს ნივთთან ადამიანურად მხოლოდ მაშინ, როცა ნივთი ადამიანურად ეპყრობა ადამიანს.