აჩრდილის სარედაქციო კოლეგია აქვეყნებს კ. მარქსის „1844 წლის ეკონომიკურ-ფილოსოფიური ხელნაწერები“-ს უკანასკნელ და, ამავე დროს, ყველაზე ჩახლართულ და ჰეგელიანური ტერმინოლოგიით დამძიმებულ თავს. ჩვეულებისამებრ, მარქსი ჰეგელის შესახებ თავს იწყებს კრიტიკით, ამჯერად კრიტიკის ობიექტებად გვევლინებიან ე.წ კრიტიკული სკოლის წარმომადგენლები, ბრუნო ბაუერი და Die Freien. კრიტიკული სკოლის წარმომადგენლები, ჰეგელის ეპიგონები, საკუთარ თავს ჭეშმარიტების მფლობელთა რიგებს მიათვლიდნენ და ნამდვილი სინამდვილის სამყაროს მცხოვრებლებად რაცხავდნენ, ხოლო დანარჩენებს უწოდებდნენ „ბრბოს“, განურჩეველ მასას. კრიტიკულ სკოლას საკუთარ მისიად ესახებოდა სამყაროს ფილოსოფიური ამოხსნა და ანალიზი, ხოლო ამას ისინი აკეთებდნენ სინამდვილისგან აბსტრაჰირებით და კრიტიკული კრიტიკის ღარიბ და აბსტრაქტულ სამყაროში ჩაკეტვით. მარქსს მიაჩნია, რომ ეს მოჯადოებული ჰეგელიანური წრე მხოლოდ ერთმა პოსტ-ჰეგელიანელმა ფილოსოფოსმა, ფოიერბახმა, გაარღვია. სწორედ ფოიერბახი იყო ის, ვინც ჰეგელიანურ სამყაროსა და ნამდვილ სამყაროს შორის უფსკრული გვამცნო, მან ჰეგელიანური აბსტრაქციები ადამიანის შესახებ მეცნიერებით, ანთროპოლოგიით ჩაანაცვლა და ნამდვილი ადამიანის სამყაროში ყოფნის შესწავლას მიჰყო ხელი (აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ფოიერბახის მიმართ მარქსის დამოკიდებულება რადიკალურად იცვლება სულ რაღაც ერთი წლის შემდეგ, როდესაც ის ფოიერბახის შესახებ თეზისების გარდა, „გერმანულ იდეოლოგიაში“ მთელს ერთ მოზრდილ თავს უძღვნის ფოიერბახის კრიტიკას). ფოიერბახის მოხმობის შემდეგ მარქსი გადადის ჰეგელის სისტემის შეფასებაზე, რომელიც მას წარმოუდგება იდეალისტურ მონიზმად. სხვა სიტყვებით, ჰეგელისთვის ნამდვილი სინამდვილე არის მხოლოდ აზროვნება და მოხსნა-შენახვა-გაერთიანების გზით მოქმედი სული. მარქსისთვის ამ გზით სიარული ნიშნავს ადამიანისა და ობიექტური სამყაროს ურთიერთმიმართების გაყალბებასა და დამახინჯებას. მაგალითად, ჰეგელისთვის ის მატერიალური სამყარო (ბუნება), რომელშიც ჩვენ ვცხოვრობთ მხოლოდ სულის-სხვად-ყოფნაა, მისი საკუთარი თავისგან გაუცხოვებაა, ბუნება არის მხოლოდ გაგარეგანებული სული, შესაბამისად, ბუნება სულია, ოღონდ თავის-სხვად-მყოფი სული. სხვა სიტყვებით, ბუნება სწორედ აზროვნებისგან წარმოშობილია: ობიექტური სინამდვილე წარმოდგენილია არა თავის მატერიალურობაში, ე.ი ცნობიერებისგან დამოუკიდებლად, არამედ როგორც აბსოლუტურ იდეად, როგორც მსოფლიო-სულად. ჰეგელისთვის ადამიანი არა საგნობრივად მოქმედი, გრძნობადი არსებაა, არამედ არსებითად ის ცნობიერებაა, აბსოლუტური სულის განვითარების მომენტია. ცნობიერების ერთადერთი აქტი ცოდნაა. ამგვარად, ადამიანი არა ობიექტურად მყოფი არსება, არამედ ცნობიერებაა, ობიექტური სამყარო არა ადამიანის სამოქმედო არეალი, არამედ სულის თვით-გაუცხოება, ფენომენია, ადამიანის მიმართება თავის გარემოსთან არა პრაქსისი, არამედ ცოდნაა/თეორიულია.
ჰეგელთან ადამიანი უპირისპირდება რა ბუნებას/ობიექტს, ჰპოვებს საკუთარ თავს მისგან უცხოდ, რადგან ობიექტურობას აქვს გარსი, რომელშიც აზროვნება ვერ აღწევს, თუმცა ადამიანი მაღლდება უბრალო განსჯით საფეხურზე და გონების მასშტატებებით სწვდება ბუნების მეორადობას, ამით ხსნის ის გაუცხოების მომენტს. შესაბამისად, ჰეგელთან მატერიალური სინამდვილე და ადამიანი ორივე აბსოლუტური სულის მომენტებია, ამისგან განსხვავებით, მარქსისთვის „ადამიანი არის უშუალოდ ბუნებითი/ბუნებრივი არსება. ბუნებითი არსების, თანაც ცოცხალი ბუნებითი არსების, სახით ადამიანი, ერთი მხრივ, დაჯილდოებულია ბუნებრივი ძალებით, სასიცოცხლო ძალებით, გვევლინება რა საქმიან ბუნებით არსებად; ეს ძალები არსებობს მასში მონაცემებისა და უნარის სახით, სწრაფვა-მიდრეკილებათა სახით; მეორე მხრივ კი, ბუნებრივი, სხეულებრივი, გრძნობადი, საგნობრივი არსების სახით“.
მარქსის აზრით, ჰეგელი კიდევ ერთ რამეში ცდება: ჰეგელთან ადამიანი გაუცხოებულია მატერიალურ სამყაროში, რადგან თვით ობიექტური, საგნობრივი ბუნების არსებაა ასეთი, მას არ შეუძლია დაინახოს, რომ საგნობრივი სამყაროს მხოლოდ გარკვეული ფორმაა ადამიანის გაუცხოების წყარო და საფუძველი. ამგვარად, ჰეგელთან ადამიანის გაუცხოება, უმთავრესად, ცნობიერების გაუცხოებაა, გონებაში არსებული და გონების გაუცხოება. შესაბამისად, ჰეგელთან გაუცხოება გადაილახება არა ობიექტური, საგნობრივი სინამდვილის გარდაქმნით, არამედ მხოლოდ გაუცხოების გაცნობიერებით.
მარქსისთვის გაუცხოების ამ გზით მოხსნა, სინამდვილეში საგნობრივი სინამდვილიდან აბსტრაჰირებას/განყენებას ნიშნავს. სწორედ ესაა მიზეზი იმისა, რომ მარქსი ჰეგელის ლოგიკას გონების ფულად მოიხსენიებს, ადამიანის სპეკულაციურ აზროვნებით-ღირებულებად. ფული ადამიანისა და საგნის თვისობრივი მახასიათებლების განურჩევლობაში განზავების უმაღლესი გამოხატულებაა. სწორედ ასე, ჰეგელის აბსტრაქციებიც, მისი ლოგიკური კატეგორიები ინდიფერენტულია კონკრეტულობისა და საგნობრივ სინამდვილეში არსებული ჭარბგანსაზღვრულობის მიმართ. განსხვავებით ჰეგელისგან, მარქსისთვის გაუცხოების მოხსნა, პირველ რიგში, პრაქტიკულ-რევოლუციურ საქმიანობასთან, ადამიანთა კოლექტიურ ძალისხმევასთან არის დაკავშირებული, ფილოსოფიის ამოცანა არა სამყაროს ინტერპრეტირება, არამედ მისი დახმარებით სამყაროს გარდაქმნაა.
აჩრდილის სარედაქციო კოლეგია
[XI-6] ამ პუნქტში, შესაძლოა, მართებული იყოს — აქ განვითარებული აზრების ახსნა-განმარტებისა და მათი მართლზომიერების დასაბუთების მიზნით — მოვიყვანოთ ზოგიერთი მოსაზრება როგორც ჰეგელისეული დიალექტიკის საერთოდ, ისე განსაკუთრებით, „ფენომენოლოგიასა“ და „ლოგიკაში“ ამ დიალექტიკის გადმოცემის შესახებ და, ბოლოს, ჰეგელისადმი უახლესი კრიტიკული მოძრაობის დამოკიდებულების შესახებ.
თანამედროვე გერმანული კრიტიკა ისე ბევრს მუშაობდა ძველი სამყაროს შინაარსზე, მისი განვითარება იმდენად შებოჭილი იყო გასაკრიტიკებელი მასალით, რომ შედეგად მივიღეთ სრულიად არაკრიტიკული დამოკიდებულება თვითონ კრიტიკის მეთოდისადმი და მოჩვენებითად ფორმალური, მაგრამ სინამდვილეში იმ არსებითი საკითხის სრული გაუცნობიერებლობა, თუ როგორ ურთიერთმიმართებაში ვიმყოფებით ჩვენ ჰეგელის დიალექტიკასთან? გაუცნობიერებლობა ჰეგელის ფილოსოფიისადმი საერთოდ და დიალექტიკისადმი, კერძოდ თანამედროვე კრიტიკის დამოკიდებულების საკითხში იმდენად დიდი იყო, რომ ისეთი კრიტიკოსები, როგორიც შტრაუსი და ბრუნო ბაუერი არიან ჯერ კიდევ, პირველი მთლიანად და სავსებით, მეორე კი თავის „სინოპტიკოსებში“ (სადაც იგი შტრაუსის საპირისპიროდ აბსტრაქტული ადამიანის „თვითცნობიერებას“ „აბსტრაქტული ბუნების“ სუბსტანციის ადგილზე აყენებს) და თვით „გამჟღავნებულ ქრისტიანობაშიც“ კი ყოველ შემთხვევაში პოტენციურად მაინც, მთლიანად ჯერ ისევ ჰეგელის ლოგიკის ტყვეობაში იმყოფებიან, მაგალითად, „გამჟღავნებულ ქრისტიანობაში“ ნათქვამია:
„თითქოს თვითცნობიერება, რომელიც სამყაროს ამკვიდრებს, ამკვიდრებს განსხვავებას იმაშიც, რასაც იგი ქმნის, ქმნის თავის თავს, ვინაიდან იგი კვლავ სპობს თავისი ქმნილების განსხვავებას თავის თავისაგან და არის თვითონვე მხოლოდ ამ ქმნილების აქტსა და მოძრაობაში. – თითქოს ამ თვითცნობიერებას თავისი მიზანი არ ჰქონდეს ამ მოძრაობაში და ა. შ. ანდა „მათ“ (ფრანგმა მატერიალისტებმა) ჯერ კიდევ ვერ შეძლეს იმის დანახვა, რომ სამყაროს მოძრაობა ხდება ნამდვილად მოძრაობა თავისთვის მხოლოდ როგორც თვითცნობიერების მოძრაობა, აღწევს რა უკანასკნელში ერთიანობას თავის თავთან“.
ეს გამოთქმები ენობრივადაც კი არაფრით განსხვავდება ჰეგელის შეხედულებებისაგან, არამედ, პირიქით, სიტყვასიტყვით იმეორებს მას. (XII) თუ კრიტიკის აქტის დროს (ბაუერი, „სინოპტიკოსები“) რა ცოტა ცნობიერება იყო ჰეგელის დიალექტიკის მიმართ და როგორ ცოტა იყო ეს ცნობიერება საგნობრივი კრიტიკის აქტის შემდეგაც, ამას ამტკიცებს ბაუერი, როცა თავის წიგნში – „თავისუფლების სამართლიანი საქმე“ – ბ-ნ გრუპეს კადნიერ შეკითხვას: „მაშ, როგორია საქმის ვითარება ლოგიკის მიმართ?“ — თავიდან იცილებს იმით, რომ მას მომავალ კრიტიკოსებთან აგზავნის.
მაგრამ ახლაც, მას შემდეგ, რაც ფოიერბახმა „Anecdotis”-ში გამოქვეყნებულ თავის „თეზისებშიც“ და უფრო დაწვრილებით „მომავლის ფილოსოფიაში“ ძირფესვიანად გადაატრიალა ძველი დიალექტიკა და ფილოსოფია, მას შემდეგ, რაც პირიქით, ზემოაღნიშნული კრიტიკამ, რომელმაც ვერ შეძლო ამ საქმის შესრულება, დაინახა, რომ ეს საქმე შესრულებულია, და თავისი თავი წმინდა, გადამწყვეტ, აბსოლუტურ, თავისთვის ყველაფერში გარკვეულ კრიტიკად გამოაცხადა, მას შემდეგ რაც მან თავისი სპირიტუალისტური ქედმაღლობით მთელი ისტორიული მოძრაობა დანარჩენი სამყაროს (რომელიც მან მისგანვე განსხვავებით „მასის“ კატეგორიაში ჩარიცხა) თვით მისადმი დამოკიდებულებამდე დაიყვანა და ყველა დოგმატიკური დაპირისპირებულობა განაზავა თავის საკუთარ სიბრძნესა და სამყაროს უგუნურებას შორის, კრიტიკულ ქრისტესა და კაცობრიობას როგორც „ბრბოს“ – შორის არსებულ ერთ დოგმატიკურ დაპირისპირებულობაში, მას შემდეგ რაც იგი ყოველდღე და ყოველ საათს ამტკიცებდა თავის საუცხოო თვისებებს მასის ჭკუანაკლებობის გამოვლენის გზით, მას შემდეგ რაც მან პრესაში განაცხადა თავისი გადამწყვეტი უპირატესობის შესახებ როგორც ადამიანურ გრძნობებთან, ისე იმ სამყაროსთან შედარებით, რომელსაც იგი აღემატება მეფური მარტოობით და დროდადრო ოლიმპოს ღმერთების სარკასტული სიცილი აუტყდება ხოლმე, მას შემდეგ რაც, ბოლოს და ბოლოს, მან გვამცნო კრიტიკული განკითხვის დღის ამბავი, როდესაც განაცხადა, ახლოვდებაო დღე, როცა მის წინააღმდეგ ამხედრდება დაღუპვის გზაზე დამდგარი მთელი კაცობრიობა, რომელსაც იგი დაჰყოფს ჯგუფებად, ამასთან ყოველი განსაკუთრებული ჯგუფი თავის testimonium pauperitatis-ს[1] მიიღებს, — კრიტიკის ფორმით მომაკვდავი იდეალიზმის (ახალგაზრდა ჰეგელიანობის) ყველა ამ თავშესაქცევი მანჭვა-გრეხის შემდეგ ამ იდეალიზმს შორეული გადაკრული სიტყვაც კი არ გამოუთქვამს იმის შესახებ, რომ დროა კრიტიკულად გაემიჯნოს თავის დედას. ჰეგელის დიალექტიკას, და ისიც კი ვერ მოახერხა (რაიმე) ეცნობებინა ფოიერბახის დიალექტიკისადმი თავისი კრიტიკული დამოკიდებულების შესახებ. ეს არის სრულიად არაკრიტიკული დამოკიდებულება საკუთარი თავისადმი.
ფოიერბახი ერთადერთი მოაზროვნეა, რომელთანაც ჩვენ ვხედავთ სერიოზულ, კრიტიკულ დამოკიდებულებას ჰეგელის დიალექტიკისადმი; მხოლოდ მას აქვს ნამდვილი აღმოჩენები ამ დარგში და საერთოდ ნამდვილად დაძლია მან ძველი ფილოსოფია. ფოიერბახის მიერ მიღწეული სიდიადე და მოკრძალებული უბრალოება, რითაც იგი სამყაროს წინაშე წარსდგა, გასაოცარი კონტრასტია იმასთან შედარებით, რაც ამ მიმართებით კრიტიკას ახასიათებს.
ფოიერბახის დიდი დამსახურებაა:
1) დამტკიცება იმისა, რომ ფილოსოფია სხვა არაფერია, თუ არა აზრებით გამოხატული და ლოგიკურად სისტემატიზებული რელიგია, სხვა არა არის რა, თუ არა სხვა ფორმა და არსებობის წესი ადამიანური არსის გაუცხოებისა: და მაშასადამე, ისიც აგრეთვე დასაგმობია;
2) ჭეშმარიტი მატერიალიზმისა და რეალური მეცნიერების დაფუძნება, რამდენადაც ფოიერბახმა საზოგადოებრივი დამოკიდებულება „ადამიანისა ადამიანისადმი“ თეორიის ძირითად პრინციპად აქცია.
3) ის, რომ უარყოფის უარყოფას, რომელიც ამტკიცებს, იგი აბსოლუტურად დადებითიაო, უპირისპირებს თვით თავის თავზე დამყარებულ და თავის თავზე დადებითად დაფუძნებულ დადებითს.
ფოიერბახი შემდეგნაირად განმარტავს ჰეგელის დიალექტიკას (ამასთან ასაბუთებს, რომ ამოსავალი წერტილი უნდა იყოს აუცილებლად დადებითი, გრძნობადად უტყუარი).
ჰეგელი ამოდის გაუცხოებიდან (ლოგიკურად: უსასრულოდან აბსტრაქტულ-საყოველთაოდან), სუბსტანციიდან, აბსოლუტური ფიქსირებული აბსტრაქციიდან, ე. ი. უფრო პოპულარულად რომ ვთქვათ, იგი ამოდის რელიგიიდან და თეოლოგიიდან.
მეორე, იგი მოხსნის უსასრულოს და ამკვიდრებს ნამდვილს, გრძნობადს, რეალურს, სასრულს, განსაკუთრებულს (ფილოსოფია რელიგიისა და თეოლოგიის მოხსნა).
მესამე: ის ხელახლა მოხსნის დადებითს და აღადგენს აბსტრაქციას, უსასრულოს, რელიგიისა და თეოლოგიის აღდგენა.
ამრიგად, ფოიერბახი განიხილავს უარყოფის უარყოფას მხოლოდ როგორც ფილოსოფიის წინააღმდეგობას თვით თავის თავთან, როგორც ფილოსოფიას, რომელიც ამკვიდრებს თეოლოგიას (ტრანსცენდენტობასა და ა. შ.) მას შემდეგ, რაც მან იგი უარჰყო, ამკვიდრებს თეოლოგიას თვით თავის თავის საწინააღმდეგოდ.
იმ პოზიციას ანდა თვითდამკვიდრებასა და თვითდადასტურებას, რომელსაც უარყოფის უარყოფა შეიცავს, ფოიერბახი განიხილავს ისეთ რამედ, რაც ჯერ კიდევ არ არის თავის თავში დარწმუნებული და ამიტომ თვით თავისში შეიცავს თავის დაპირისპირებულობას, რაც დაეჭვებულია თავის თავში და ამდენად დამტკიცებას საჭიროებს, მაშასადამე, რაც ვერ ამტკიცებს თავის თავს თავისი ყოფიერებით, რაც აუღიარებელი პოზიციაა, [XIII] და ამიტომ მას პირდაპირ და უშუალოდ უპირისპირდება გრძნობადად უტყუარი, თავის თავზე დამყარებული პოზიცია.[2]
მაგრამ, რადგანაც ჰეგელი უარყოფის უარყოფას მასში მოთავსებული დადებითი მხრივ განიხილავდა როგორც ნამდვილად და ერთადერთ დადებითს, ხოლო მასში მოთავსებული უარყოფითი მიხედვით, როგორც ერთადერთ ჭეშმარიტ და ყოველგვარი ყოფიერების თვითგანხორციელების აქტს, ამიტომ მან ნახა მხოლოდ აბსტრაქტული, ლოგიკური, სპეკულაციური გამოხატვა ისეთი ისტორიის მოძრაობისათვის, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის ნამდვილი ისტორია ადამიანისა როგორც უკვე ნავარაუდევი სუბიექტისა, არამედ არის მხოლოდ წარმოშობის აქტი, ადამიანის გაჩენის ისტორია. ჩვენ შევეცდებით ავხსნათ როგორც აბსტრაქტული ფორმა ამ მოძრაობისა ჰეგელთან, ასევე ის განსხვავებული ნიშნები, რაც დამახასიათებელია ამ მოძრაობისათვის თანამედროვე კრიტიკის საპირისპიროდ, ე. ი. ამავე პროცესის იმ ასახვის საპირისპიროდ, რომელიც მოცემულია ფოიერბახის „ქრისტიანობის არსებაში“ ან და, უფრო სწორად, შევეცდებით გავარკვიოთ კრიტიკული ფორმა ამ, ჰეგელთან ჯერ კიდევ არაკრიტიკული, მოძრაობისა.
შეხედულება ჰეგელის სისტემაზე უნდა დავიწყოთ ჰეგელის „ფენომენოლოგიით“, ჰეგელისეული ფილოსოფიის ჭეშმარიტი სათავით და საიდუმლოებით.
ფენომენოლოგია.
A) თვითცნობიერება.
I. ცნობიერება. a) გრძნობადი უტყუარობა, ანდა „ეს“ და აზრი. B) აღქმა, ანდა ნივთი მისი თვისებებით, და ილუზია. c) ძალა და განსჯა, მოვლენა და ზეგრძნობადი სამყარო;
II. თვითცნობიერება. საკუთარი უტყუარობის ჭეშმარიტება a) თვითცნობიერების თავისთავადობა და ართავისთავადობა, ბატონობა და მონობა; b) თვითცნობიერების თავისუფლება, სტოიციზმი, სკეპტიციზმი, უბედური ცნობიერება.
III. გონება. გონების უტყუარობა და ჭეშმარიტება. a) დამკვირვებელი გონება; ბუნებისა და თვითცნობიერების დაკვირვება; b) გონიერი თვითცნობიერების განხორციელება თავისი თავის მეშვეობით. სიამოვნება და აუცილებლობა. გულის კანონი და თავის თავზე დიდი წარმოდგენის უგუნურება, სათნოება და ცხოვრების ჩვეულებრივი მიმდინარეობა. C) ინდივიდუალობა, რომელიც თავისში და თავისთვის რეალურია. გონითი ცხოველური სამეფო და სიცრუე, ანუ თვით საქმე. კანონმდებლური გონება. კანონების გამომკვლევი გონება.
B) გონი.
I. ჭეშმარიტი გონი, ზნეობა. II. თავის თავისაგან გაუცხოებული გონი, განათლება. III. თვით თავის თავში დარწმუნებული გონი, მორალურობა.
c) რელიგია, ბუნებრივი რელიგია, ხელოვნების რელიგია, გამოცხადების რელიგია.
D) აბსოლუტური ცოდნა.
რადგან ჰეგელის „ენციკლოპედია“ იწყებს ლოგიკით, წმინდა სპეკულაციური აზრით და ამთავრებს აბსოლუტური ცოდნით, თვითცნობიერი, თავის თავში ჩამწვდომი ფილოსოფიური ანდა აბსოლუტური ე. ი. ზეადამიანური აბსტრაქტული გონით, ამიტომ მთელი „ენციკლოპედია“ სხვა არაფერია, თუ არა ფილოსოფიური გონის გაშლილი არსება: მისი თვითგასაგნობრივება; ფილოსოფიური გონი კი სხვა არაფერია, თუ არა სამყაროს გაუცხოებული გონი, რომელიც თავის გაუცხოებაშია აზრობრივად, ე. ი. აბსტრაქტულად სწვდება თავის თავს.
ლოგიკა – გონის ფული, ადამიანისა და ბუნების სპეკულაციური, აზრითი ღირებულება, მათი ყოველი ნამდვილი გარკვეულობისადმი სრულიად გულგრილად გამხდარი და ამიტომ არანამდვილი არსი — გაუცხოებული და ამიტომაც ბუნებისაგან და ნამდვილი ადამიანისაგან გააბსტრაჰირებული აზროვნება; აბსტრაქტული აზროვნება, — ამ აბსტრაქტული აზროვნების გარეგნულობა… ბუნება, როგორიც იგი ამ აბსტრაქტული აზროვნებისათვის არის. ის არის მისთვის გარეგნული ეს მისი თვითდაკარგვაა; და იგი, ეს აბსტრაქტული აზროვნება, სწვდება მას აგრეთვე გარეგნულად როგორც აბსტრაქტულ აზრს, მაგრამ როგორც გაუცხოებული აბსტრაქტული აზროვნება. და, ბოლოს, გონი, ეს თავის საკუთარ დედისეულ წიაღში დაბრუნებული აზროვნება, რომელიც როგორც ანთროპოლოგიური, ფენომენოლოგიური, ფსიქოლოგიური, ზნეობრივი, მხატვრული, რელიგიური გონი ჯერ კიდევ არ არის თავისთვის თვითონ თავისი თავი, ვიდრე იგი საბოლოოდ არ პოულობს თავის თავს როგორც აბსოლუტურ ცოდნას და ამიტომაც როგორც აბსოლუტურ ე. ი. აბსტრაქტულ გონს, სადაც იგი მიმართებაშია მხოლოდ თავის თავთან და თავის ცნობიერ და თავის შესაბამის ყოფიერებას იღებს, ვინაიდან მისი ნამდვილი ყოფიერება აბსტრაქციაა.
ჰეგელს დაშვებული აქვს ორგვარი შეცდომა:
პირველი ყველაზე ნათლად ჩანს „ფენომენოლოგიაში“ როგორც ჰეგელის ფილოსოფიის სათავეში, როცა იგი, მაგალითად, სიმდიდრეს, სახელმწიფო ხელისუფლებას და ა. შ. განიხილავს როგორც ადამიანის არსებისაგან გაუცხოებულ არსებებს, მაშინ იგი იღებს მათ მხოლოდ მათი აზრობრივი ფორმით. ისინი აზრობრივი არსებანია და ამის გამო წმინდა, ესე იგი აბსტრაქტული ფილოსოფიური აზროვნების მარტოოდენ გაუცხოებაა, ამიტომ მთელი მოძრაობა თავდება აბსოლუტური ცოდნით. ის, რისგანაც გაუცხოებულნი არიან ეს საგნები და რასაც ისინი უპირისპირდებიან სინამდვილის პრეტენზიით, — ეს არის სწორედ აბსტრაქტული აზროვნება. ფილოსოფოსი თვითონ გაუცხოებული ადამიანის აბსტრაქტული სახე — თავის თავს გაუცხოებული სამყაროს მასშტაბად ხდის. ამიტომ გაუცხოების მთელი ისტორია და გაუცხოების მთლიანად აცილება სხვა არაფერია, თუ არა აბსტრაქტული, ე. ი. აბსოლუტური [XVII][3] აზროვნების, ლოგიკური, სპეკულაციური აზროვნების წარმოების ისტორია. ამის გამო გაუცხოება, რომელიც ამ გაუცხოებისა და მისი მოხსნის საკუთარ ინტერესს შეადგენს, ჰეგელის მიხედვით არის დაპირისპირებულობა „თავისთავად“-სა და „თავისთვის“ შორის, ცნობიერებასა და თვითცნობიერებას, ობიექტსა და სუბიექტს შორის, ე. ი. დაპირისპირებულობა აბსტრაქტულ აზროვნებასა და გრძნობად სინამდვილეს, ანუ ნამდვილ გრძნობადობას შორის თვით აზრის ფარგლებში. ყველა სხვა დაპირისპირებულობა და ამ დაპირისპირებულობათა მოძრაობა არის მხოლოდ მოჩვენებითობა, გარსი, ეგზოთერიკული ფორმა ამ ერთადერთ საინტერესო დაპირისპირებულობათა, რომლებიც სხვა, ვულგარულ დაპირისპირებულობათა საზრისს შეადგენენ. გაუცხოების ნავარაუდევი და მოსახსნელი არსის სახით აქ გვევლინება არა ის, რომ ადამიანური არსება საგნობრივდება არაადამიანური წესით, თავისი თავის საპირისპიროდ, არამედ ის რომ იგი საგნობრივდება განსხხვავებით აბსტრაქტული აზროვნებისაგან და მის საპირისპიროდ.
[XVIII] მაშასადამე, მითვისება ადამიანის არსობრივი ძალებისა, `რომლებიც საგნები, თანაც უცხო საგნები გახდნენ, არის ჯერ ერთი, მხოლოდ ისეთი მითვისება, რომელიც ცნობიერებაში, წმინდა აზროვნებაში, ე. ი. აბსტრაქციაში ხდება, არის მითვისება ამ საგნებისა როგორც აზრებისა და აზრთა მოძრაობებისა; ამიტომ უკვე „ფენომენოლოგია“ მიუხედავად მისი სრული ნეგატიური და კრიტიკული სახისა და მიუხედავად იმისა, რომ მასში მოცემულია კრიტიკა, რომელიც უგვიანეს განვითარებას ხშირად შორს უსწრებს, უკვე შეიცავს ფარულად ჩანასახის, პოტენციის, საიდუმლოების სახით, ჰეგელისეული უგვიანესი ნაწარმოებების არაკრიტიკულ პოზიტივიზმს და ასევე არაკრიტიკულ იდეალიზმსაც, – ეს არის ამჟამინდელი ემპირიის ფილოსოფიური დაშლა და აღდგენა; მეორეც, ადამიანისათვის საგნობრივი სამყაროს დაბრუნების მოთხოვნა მაგალითად, შეცნობა იმისა, რომ გრძნობადი ცნობიერება არის არა აბსტრაქტულად გრძნობადი ცნობიერება, არამედ ადამიანურად გრძნობადი ცნობიერებაა, რომ რელიგია, სიმდიდრე და ა. შ. არის მხოლოდ ადამიანური გასაგნობრივების გაუცხოებული სინამდვილე, ობიექტივირებული ადამიანური არსობრივი ძალების გაუცხოებული სინამდვილე და რომ ამიტომ ისინი წარმოადგენენ მხოლოდ გზას ჭეშმარიტად ადამიანური სინამდვილისაკენ, — ადამიანური არსობრივი ძალების ამ მითვისებას ანუ ამ პროცესის გაცნობიერებას ამიტომ აქვს ჰეგელისათვის ისეთი სახე, რომ გრძნობადობა, რელიგია, სახელმწიფო ხელისუფლება და ა. შ. გონითი არსებანია, ვინაიდან მხოლოდ გონია ადამიანის ჭეშმარიტი არსება ფორმა, გონის ჭეშმარიტი ფორმა კი — ეს არის მოაზროვნე გონი ლოგიკური, სპეკულაციური გონი. ადამიანურობა ბუნებისა და ისტორიის მიერ შექმნილი ბუნებისა, ადამიანის პროდუქტებისა ვლინდება იმით, რომ ისინი აბსტრაქტული გონის პროდუქტები და ამდენად, მაშასადამე, გონითი მომენტები, აზრითი არსებანი არიან, ამიტომ „ფენომენოლოგია“ არის ფარული, ჯერ კიდევ ბუნდოვანი თვით თავისი თავისადმი და მისტიკური სახის მქონე კრიტიკა; მაგრამ რამდენადაც იგი ადამიანის გაუცხოებას აფიქსირებს, — თუმცა ადამიანი მასში მხოლოდ გონის სახით გვევლინება, — იმდენად მასში მოთავსებულია ფარულად კრიტიკის ყველა ელემენტი, მომზადებული და დამუშავებული ხშირად უკვე ისეთი ფორმით, რომელიც ჰეგელის თვალსაზრისზე ბევრად უფრო მაღლა დგას. განყოფილებანი „უბედური ცნობიერება“, „პატიოსანი ცნობიერება“, „უკეთილშობილესი და სულმდაბალი ცნობიერების ბრძოლა“ და ა. შ. და ა. შ., შეიცავენ თავისში თუმცა ჯერ კიდევ გაუცხოებული ფორმით — ისეთი დარგების კრიტიკულ ელემენტებს, როგორიცაა, მაგალითად, რელიგია, სახელმწიფო, სამოქალაქო ცხოვრება და ა. შ. მსგავსად იმისა როგორი სუბიექტიც ყოველთვის არის ცნობიერება ან თვითცნობიერება ანდა, უფრო სწორად, საგანი გვევლინება მხოლოდ როგორც აბსტრაქტული ცნობიერება, ადამიანი კი მხოლოდ როგორც თვითცნობიერება. ამიტომ გაუცხოების განსხვავებული ფორმები, რომლებიც „ფენომენოლოგიაში“ გვხვდება, ცნობიერებისა და თვითცნობიერების მხოლოდ სხვადასხვა ფორმაა. მსგავსად იმისა, როგორც აბსტრაქტული ცნობიერება — როგორი სახითაც საგანი განიხილება და არის თავისში მხოლოდ ერთ-ერთი მომენტი თვითცნობიერებისა, რომელიც თავის საკუთარ განსხვავებას ადგენს, ასევე მთელი ამ მოძრაობის რეზულტატის სახითაც ვიღებთ თვითცნობიერების იგივეობას ცნობიერებასთან, აბსოლუტურ ცოდნას. ანდა აბსტრაქტული აზროვნების ისეთ მოძრაობას, რომელიც მიმართულია უკვე არა გარეთკენ, არამედ მიმდინარეობს უკვე მარტოოდენ თავისი თავის შიგნით, ე.ი. რეზულტატის სახით ვიღებთ წმინდა აზრის დიალექტიკას [XVIII].
[XXIII] ჰეგელის „ფენომენოლოგიის“ და მისი საბოლოო რეზულტატის — უარყოფითობის დიალექტიკის, როგორც მამოძრავებელი და წარმომშობი პრინციპის — სიდიადე ის არის, რომ ჰეგელი განიხილავს ადამიანის თვითწარმოშობას როგორც პროცესს. განიხილავს გასაგნობრივებას როგორც განსაგნობრივებას, როგორც გაუცხოებას და ამ გაუცხოების მოხსნას; „ფენომენოლოგიის“ სიდიადე ის არის, რომ ჰეგელი, მაშასადამე, სწვდება შრომის აზრს, და საგნობრივი ადამიანი, ჭეშმარიტი, ამდენად ნამდვილი ადამიანი ესმის როგორც მისი საკუთარი შრომის რეზულტატი. ადამიანის ნამდვილი, საქმიანი დამოკიდებულება საკუთარი თავისადმი როგორც გვარეობითი არსებისადმი, ანდა გამოვლენა მის მიერ თავისი თავის ნამდვილად როგორც ნამდვილი გვარეობითი არსებისა, ე. ი. როგორც ადამიანური არსებისა, შესაძლებელია მხოლოდ იმ გზით, რომ ადამიანი მართლაც იღებს თავისი თავისაგან ყველა თავის გვარეობრივ ძალას (რაც კვლავ შესაძლებელია მხოლოდ კაცობრიობის ერთობლივი საქმიანობის მეშვეობით, მხოლოდ როგორც ისტორიის რეზულტატი) და ისე ეპყრობა ამ ძალებს როგორც საგნებს და ესეც კვლავ შესაძლებელია თავდაპირველად მხოლოდ გაუცხოების ფორმით.
ჰეგელის ცალმხრივობას და შეზღუდულობას ჩვენ დაწვრილებით გადმოვცემთ „ფენომენოლოგიის“ დასკვნითი თავის — „აბსოლუტური ცოდნა“ — განხილვისას; ეს თავი შეიცავს მოკლე რეზიუმეს სახით როგორც ფენომენოლოგიის გონს, მის მიმართებას სპეკულაციური დიალექტიკისადმი, ჰეგელის მიერ მათი ორივეს და მათი ურთიერთმიმართების გაგებასაც.
წინასწარ კიდევ მხოლოდ შემდეგს შევნიშნავთ: ჰეგელი თანამედროვე პოლიტეკონომიის თვალსაზრისს იცავს, იგი განიხილავს შრომას როგორც არსს, როგორც თავისი თავის დამადასტურებელ ადამიანის არსს, იგი ხედავს მხოლოდ პოზიტიურ მხარეს და არა ნეგატიურს. შრომა არის ადამიანის თავისთვის ქმნადობა გაუცხოების ფარგლებში, ანდა გაუცხოებული ადამიანის სახით. ჰეგელი იცნობს და აღიარებს შრომის მხოლოდ ერთ სახეობას, სახელდობრ, აბსტრაქტულ-გონისეულ შრომას. ამრიგად, ჰეგელი შრომის არსად აღიარებს იმას, რაც საერთოდ ფილოსოფიის არსია, სახელდობრ, თავისი თავის მცოდნე ადამიანის გაუცხოებას ანუ თავისი თავის გამააზრებელ გაუცხოებულ მეცნიერებას; ამიტომ ჰეგელს შეუძლია, წინამორბედი ფილოსოფიის საპირისპიროდ ფილოსოფიის ცალკეული მომენტები ერთად შეკრიბოს და თავისი ფილოსოფია წარმოგვიდგინოს, როგორც ფილოსოფია უპირატესად. იმას, რაც სხვა ფილოსოფოსებს ბუნებისა და ადამიანთა ცხოვრების ცალკეული მომენტების განხილვისას თვითცნობიერების, თანაც აბსტრაქტული თვითცნობიერების მომენტებად მიაჩნდათ, ჰეგელი თვით ფილოსოფიის საქმედ თვლის, ამიტომ მისი მეცნიერება აბსოლუტურია.
გადავიდეთ ახლა ჩვენს საგანზე.
„აბსოლუტური ცოდნა“. „ფენომენოლოგიის“ უკანასკნელი თავი.
საქმის დედაარსი ის არის, რომ ცნობიერების საგანი ჰეგელის მიხედვით სხვა არაფერია, თუ არა თვითცნობიერება, ანდა, რომ საგანი არის მხოლოდ გასაგნობრივებული თვითცნობიერება, თვითცნობიერება როგორც საგანი (ადამიანის გათანატოლება თვითცნობიერებასთან).
საჭიროა ამიტომ ცნობიერების საგანი გადაილახოს. საგნობრიობა როგორც ასეთი ითვლება ადამიანის გაუცხოებულ, ადამიანური არსისათვის (თვითცნობიერებისათვის) შეუსაბამო მიმართებად, ამიტომ ადამიანის საგნობრივი არსის კვლავმითვისება, არსისა, რომელიც წარმოშობილია როგორც რაღაც უცხო რამ, გაუცხოების კატეგორიის სახით, აქვს მნიშვნელობა არა მარტო გაუცხოების მოხსნისა, არამედ საგნობრიობის მოხსნისაც, ე. ი. ადამიანი არასაგნობრივ, სპირიტუალისტურ არსებად განიხილება.
ცნობიერების საგნის გადალახვის მოძრაობას ჰეგელი წერს შემდეგნაირად:
საგანი ავლენს თავის თავს როგორც უკუდაბრუნებადს თვითობაში (das Selbst) ეს არის – ჰეგელის მიხედვით – მოძრაობის ცალმხრივი, მაშასადამე, მხოლოდ ერთი მხარის ჩამწვდომი გაგება. ადამიანი უთანაბრდება თვითობას, მაგრამ თვითობა არის მხოლოდ აბსტრაქტულად გააზრებადი და აბსტრაქციით წარმოშობილი ადამიანი. ადამიანი არის თვითმსწრაფი (selbstisch) არსება. მისი თვალი, მისი ყური და ა. შ. თვითმსწრაფია; ყოველ მის არსობრივ ძალას აქვს მასში თვითმისწრაფებულობის თვისება. მაგრამ სწორედ ამიტომ სრულიად უმართებულო იქნება თუ ვიტყვით: თვითცნობიერებას აქვს თვალი, ყური, არსობრივი ძალა. პირიქით, თვითცნობიერება არის ადამიანური ბუნების, ადამიანური თვალის და ა. შ. თვისება, ადამიანური ბუნება კი არ არის თვითცნობიერების თვისება (XXIV).
თავისთვის აბსტრაჰირებული და დამოუკიდებელი არსების სახით ფიქსირებული თვითობა, ეს არის ადამიანი როგორც, – აბსტრაქტული ეგოისტი, ეს არის ეგოიზმი, აყვანილი თავის წმინდა აბსტრაქციამდე, აზროვნების სფერომდე (ქვემოთ ჩვენ დავუბრუნდებით ამას).
ადამიანური არსი, ადამიანი ჰეგელისათვის თვითცნობიერების ტოლმნიშვნელოვანია, ამიტომ ადამიანური არსის ყოველგვარი გაუცხოება მისთვის სხვა არაფერია, თუ არა თვითცნობიერების გაუცხოება. თვითცნობიერების გაუცხოება არ განიხილება როგორც გამოხატულება, როგორც ცოდნაში და აზროვნებაში არეკვლითი გამოხატულება ადამიანური არსების ნამდვილი გაუცხოებისა. პირიქით ნამდვილი, რეალური გაუცხოება თავისი უშინაგანესი ფარული და მხოლოდ ფილოსოფიის მიერ გაშუქებული არსებით, სხვა არაფერია, თუ არა გამოვლენა ნამდვილი ადამიანური არსებისა, თვითცნობიერების გაუცხოებისა. ამიტომ მეცნიერებას, რომელიც ამას წვდება ეწოდება ფენომენოლოგია. ამიტომ გაუცხოებული საგნობრივი არსის ყოველგვარი კვლავ მითვისება გვევლინება როგორც მისი ჩართვა თვითცნობიერებაში. ადამიანი, რომელიც თავის არსს ეუფლება, არის მხოლოდ თვითცნობიერება, რომელიც საგნობრივ არსს ეუფლება. ამიტომ საგნის დაბრუნება თვითობაში არის კიდეც საგნის კვლავმითვისება.
ცნობიერების საგნის ყოველმხრივად გამოხატული გადალახვა, ჰეგელის მიხედვით, ის არის:
1) რომ საგანი, როგორც ასეთი ცნობიერებას წარმოადგენს როგორც გაქრობადი;
2) რომ თვითცნობიერების გაუცხოება არის ის, რაც ნივთობას ამკვიდრებს;
3) რომ ამ გაუცხოებას აქვს არა მარტო ნეგატიური, არამედ პოზიტიური მნიშვნელობაც;
4) რომ გაუცხოებას აქვს მნიშვნელობა არა მარტო ჩვენთვის, ანდა თავისთავად, არამედ თვითონ ცნობიერებისათვისაც:
5) რომ ცნობიერებისათვის საგნის უარყოფა, ანდა საგნის მიერ თვით თავისი თავის გაუქმება პოზიტიურ მნიშვნელობას იძენს იმის წყალობით (ანუ მან იცის საგნის ეს არარაობა იმით), რომ აუცხოებს თავის თავს, ვინაიდან ამ გაუცხოებაში იგი ამკვიდრებს თავის თავს როგორც საგანს, ანდა ამკვიდრებს საგანს, როგორც თავის თავს, თავისთვის ყოფიერების განუყრელი ერთიანობის ძალით;
6) მეორე მხრივ, აქ არის ამასთანავე მეორე მომენტიც, სახელდობრ — რომ მან იმდენადვე მოხსნა და უკანვე დაიბრუნა თავისში ეს გაუცხოება და ეს საგნობრიობა და, მაშასადამე, — თავის სხვაყოფიერებაში როგორც ასეთში იგი მაინც თავის თავთან არის;
7) ეს არის ცნობიერების მოძრაობა, და ამ მოძრაობაში ცნობიერება არის თავისი მომენტების ერთობლიობა;
8) ცნობიერება უნდა ეპყრობოდეს საგანს აგრეთვე თავის განსაზღვრათა ერთობლიობის მიხედვით და განიხილავდეს მას ყოველი ამ განსაზღვრის თვალსაზრისით. ცნობიერების განსაზღვრათა ეს ერთობლიობა საგანს ხდის თავისთავად გონისეულ არსად. ცნობიერებისათვის კი იგი ჭეშმარიტად ასეთი ხდება იმით, რომ გაგებულია ყოველი ცალკეული განსაზღვრა საგნისა როგორც თვითობისა, ანდა ამ განსაზღვრებისადმი ზემოაღნიშნული გონისეული დამოკიდებულების წყალობით.
1 პუნქტისადმი. — ის, რომ საგანი როგორც ასეთი ცნობიერებას წარმოუდგება როგორც გაქრობადი, ეს არის საგნის ზემოაღნიშნული დაბრუნება თვითობაში.
მე-2 პუნქტისადმი. თვითცნობიერების გაუცხოება ამკვიდრებს ნივთობას, რადგან ადამიანი თვითცნობიერების ტოლმნიშვნელოვანია, ამიტომ მისი გაუცხოებული საგნობრივი არსი, ანდა ნივთობა (ის, რაც მისთვის საგანია, მისთვის კი ნამდვილად საგანია მხოლოდ ის, რაც მისთვის არსებითი საგანია, რაც, მაშასადამე მისი საგნობრივი არსია. ვინაიდან სუბიექტი ხდება არა ნამდვილი ადამიანი როგორც ასეთი და, მაშასადამე, არა ბუნება — ადამიანი ხომ ადამიანური ბუნებაა, – არამედ მხოლოდ ადამიანის აბსტრაქცია, თვითცნობიერება, ამიტომ ნივთობა შეიძლება იყოს მხოლოდ გაუცხოებული თვითცნობიერება), გაუცხოებული თვითცნობიერების იგივურია და ნივთობა დამკვიდრებულია ამ გაუცხოებით. სავსებით ბუნებრივია როგორც ის, რომ ცოცხალ, ბუნებრივ, საგნობრივ, ე ი. მატერიალური, არსობრივი ძალებით აღჭურვილ და დაჯილდოებულ არსებას აქვს აგრეთვე თავისი არსის ნამდვილი ბუნებითი საგნები, ასევე ისიც, რომ მისი თვითგაუცხოება არის დამკვიდრება რაღაც ნამდვილი, მაგრამ ისეთი საგნობრივი სამყაროსი, რომელიც გარეგნულობის ფორმით გვევლინება და, მაშასადამე, არ განეკუთვნება მის არსს და მასზე გაბატონებულ საგნობრივ სამყაროს. აქ არაფერი გაუგებარი და გამოსაცნობი არ არის, პირიქით, გამოსაცნობი იქნებოდა, სხვაგვარად რომ ყოფილიყო. მაგრამ ასევე ცხადია ისიც, რომ თვითცნობიერებას თავისი გაუცხოების მეშვეობით შეუძლია დაამკვიდროს მხოლოდ ნივთობა, ე. ი. კვლავ მხოლოდ აბსტრაქტული ნივთი, აბსტრაქციის ნივთი, და არა ნამდვილი ნივთი.[4] (XXVI)
შემდეგ ცხადია ამასთან, რომ ნივთობა არ არის ამიტომ არავითარი თავისთავადი, არსებითი თვითცნობიერების მიმართ, არამედ მარტოოდენ ქმნილებაა, რაღაც მის მიერ დამკვიდრებული და რომ ეს დამკვიდრებული, ნაცვლად იმისა, რომ თავის თავს ადასტურებდეს, არის მხოლოდ დადასტურება დამკვიდრების აქტისა, რომელიც წამით განამტკიცებს თავის ენერგიას პროდუქტის სახით და აკისრებს მას მოსაჩვენებლად, მაგრამ კვლავ მხოლოდ წამით, — თავისთავადი, ნამდვილი საგნის როლს.
როცა ნამდვილი, სხეულებრივი ადამიანი, რომელიც მყარ და კარგად მომრგვალებულ მიწაზე დგას, რომელიც ყველა ბუნებრივ ძალას შეიწოვს თავისთვის და გამოასხივებს თავისი თავიდან, ამკვიდრებს თავისი გაუცხოების შემწეობით თავის ნამდვილ საგნობრივ არსობრივ ძალებს, როგორც უცხო საგნებს, მაშინ დამკვიდრება როდია სუბიექტი: სუბიექტად გვევლინება სუბიექტურობა საგნობრივი არსობრივი ძალებისა, რომელთა მოქმედებაც ამიტომ უნდა იყოს ასევე საგნობრივი, საგნობრივი არსება მოქმედებს საგნობრივად, და იგი ვერ იმოქმედებდა საგნობრივად, თუ საგნობრივი მოთავსებული არ იქნებოდა მის არსობრივ განსაზღვრაში. იგი მხოლოდ იმიტომ ქმნის ან ამკვიდრებს საგნებს, რომ თვით იგი დამკვიდრებულია საგნების მიერ და იგი იმთავითვე არის ბუნება. ამრიგად, საქმის ვითარება ისეთი კი არ არის, რომ იგი დამკვიდრების აქტში თავისი „წმინდა საქმიანობიდან“ საგნის შექმნაზე გადადის, არამედ ისეთია, რომ მისი საგნობრივი პროდუქტი მხოლოდ ადასტურებს მის საგნობრივ საქმიანობას, მის საქმიანობას, როგორც საგნობრივი ბუნებრივი არსების საქმიანობას.
ჩვენ ვხედავთ აქ, რომ თანამიმდევრულად გატარებული ნატურალიზმი ანდა ჰუმანიზმი განსხვავდება როგორც იდეალიზმისაგან, ისე მატერიალიზმისაგანაც და ამასთანავე მათ ორივეს ჭეშმარიტებით აერთიანებს. ამავე დროს ვხედავთ, რომ მხოლოდ ნატურალიზმს ძალუძს გაიგოს მსოფლიო ისტორიის აქტი.[5]
ადამიანი არის უშუალოდ ბუნებითი/ბუნებრივი არსება. ბუნებითი არსების, თანაც ცოცხალი ბუნებითი არსების, სახით ადამიანი, ერთი მხრივ, დაჯილდოებულია ბუნებრივი ძალებით, სასიცოცხლო ძალებით, გვევლინება რა საქმიან ბუნებით არსებად; ეს ძალები არსებობს მასში მონაცემებისა და უნარის სახით, სწრაფვა-მიდრეკილებათა სახით; მეორე მხრივ კი, ბუნებრივი, სხეულებრივი, გრძნობადი, საგნობრივი არსების სახით. იგი ცხოველთა და მცენარეთა მსგავსად, არის ტანჯული, გაპირობებული და შეზღუდული არსება, ე. ი. მის სწრაფვა-მიდრეკილებათა საგნები არსებობს მის გარეთ როგორც მისგან დამოუკიდებელი საგნები; მაგრამ ეს საგნები მისი მოთხოვნილების საგნებია, ეს არის აუცილებელი, არსებითი საგნები მისი არსობრივი ძალების გამოვლენისა და დადასტურებისათვის. ის გარემოება, რომ ადამიანი არის სხეულებრივი ბუნებრივი ძალების მქონე, ცოცხალი, ნამდვილი, გრძნობადი, საგნობრივი არსება, ნიშნავს, რომ თავისი არსის, თავისი ცხოვრების გამოვლენის საგნად მას აქვს ნამდვილი, გრძნობადი საგნები, ანდა რომ მას შეუძლია თავისი ცხოვრება გამოავლინოს მხოლოდ ნამდვილ გრძნობად საგნებზე. იყო საგნობრივი, ბუნებითი, გრძნობადი იგივეა, რომ შენს გარეთ გქონდეს საგანი, ბუნება, გრძნობა ანდა თვით იყო საგანი, ბუნება, გრძნობა ვინმე მესამე არსებისათვის. შიმშილი არის ბუნებრივი მოთხოვნილება; მაშასადამე, თავისი კმაყოფილებისა და დანაყრებისათვის იგი საჭიროებს ბუნებას და საგანს მის გარეთ. შიმშილი ეს არის ჩემი სხეულის აღიარებული მოთხოვნილება რაიმე საგანზე, რომელიც ჩემი სხეულის გარეთ არსებობს და აუცილებელია მის შესავსებად და მისი არსის გამოსავლენად. მზე არის მცენარის საგანი, მისთვის აუცილებელი, მისი სიცოცხლის დამადასტურებელი საგანი, მსგავსად იმისა როგორც მცენარე არის მზის საგანი მზის ცხოველმყოფელი ძალის, მისი საგნობრივი არსობრივი ძალის გამომჟღავნების სახით.
არსება, რომელსაც მის გარეთ არ გააჩნია თავისი ბუნება, არ არის ბუნების არსება. იგი არ მონაწილეობს ბუნების სიცოცხლეში. არსება, რომელსაც მის გარეთ არ გაჩნია არავითარი საგანი, არ არის საგნობრივი არსება. არსებას, რომელიც არ არის თვითონ საგანი მესამე არსებისათვის, არა აქვს თავის საგნად არავითარი არსება, ე ი. ის არ მოქმედებს საგნობრივი წესით, მისი ყოფიერება არ არის რაიმე საგნობრივი.
[XXXII] არასაგნობრივი არსება არის შეუძლებელი, უაზრო არსება (Unwesen). წარმოიდგინეთ ისეთი არსება, რომელიც არც თვითონ არის საგანი და რომელსაც არც რაიმე საგანი გააჩნია. ასეთი არსება იქნებოდა, ჯერ-ერთი, ერთადერთი არსება, მის გარეშე არ იარსებებდა არავითარი არსება. იგი იარსებებდა მარტოკა, ეული, ვინაიდან, როგორც კი ჩავთვლი, რომ ჩემს გარეშე არსებობს საგნები, რომ მარტო ერთი არა ვარ, მე მომიხდება იმის აღიარება, რომ მე ვარ რაიმე სხვა, რაღაც სხვა სინამდვილე, ვიდრე ჩემს გარეთ მყოფი საგანი. მაშასადამე, ამ მესამე საგნისათვის მე ვარ სხვა სინამდვილე, ვიდრე იგი, ე.ი მე ვარ მისი საგანი. მაშასადამე, არსება, რომელიც არ არის ვინმე სხვა არსების საგანი, ფიქრობს, რომ არცერთი საგნობრივი არსება არ არსებობს. როგორც კი მექნება რომელიმე საგანი, ამ საგნის საგანი მე ვიქნები. არასაგნობრივი არსება კი ეს არის არანამდვილი, არაგრძნობადი, მხოლოდ მოაზრებული, ე. ი. მხოლოდ წარმოსახვითი არსება, აბსტრაქციის პროდუქტი იყო გრძნობადი ე. ი. იყო ნამდვილი, ეს ნიშნავს იყო გრძნობის საგანი, იყო გრძნობადი საგანი, ე. ი. გქონდეს შენს გარეთ გრძნობადი საგნები, შენი გრძნობითობის საგნები. იყო გრძნობადი ნიშნავს იყო ტანჯული.
ამიტომ ადამიანი როგორც საგნობრივი, გრძნობადი არსება არის ტანჯული არსება; და რადგანაც ეს არსება თავის ტანჯვას განიცდის, ამიტომ იგი ვნებათა მქონე არსებაა. ვნება, გატაცება — ეს არის ადამიანის თავისი საგნისაკენ ენერგიულად მიმსწრაფი არსობრივი ძალა.
(მაგრამ ადამიანი არა მარტო ბუნებითი არსებაა, არამედ ის არის ადამიანური ბუნებითი არსება, ე. ი. თვით თავის თავისთვის მყოფი არსება და ამიტომ გვარეობითი არსება. მან უნდა გამოავლინოს და დაამკვიდროს თავისი თავი როგორც გვარეობითმა არსებამ თავის ყოფიერებაშიც და თავის ცოდნაშიც. მაშასადამე, ისე როგორც ადამიანური საგნები არ არის ბუნებრივი საგნები იმ სახით, რა სახითაც ეს უკანასკნელი უშუალოდ მოცემულია ბუნებაში, ასევე ადამიანური გრძნობაც, როგორც ის არის უშუალოდ, თავის უშუალო საგნობრიობაში, არ არის ადამიანური გრძნობადობა, ადამიანური საგნობრიობა. არც ბუნება ობიექტური აზრით, არც ბუნება სუბიექტური აზრით უშუალოდ არა აქვს მოცემული ადამიანურ არსებას ადეკვატურად). და ისე, როგორც ყოველივე ბუნებრივი უნდა წარმოიშვას, ასევე ადამიანსაც აქვს თავისი წარმოშობის აქტი, ისტორია, რომელიც მაინც ხომ აირეკლება მის ცნობიერებაში და ამიტომაც წარმოშობის აქტის სახით არის თავისი თავის შეგნებულად მომხსნელი აქტი წარმოშობისა. ისტორია არის ადამიანის ნამდვილი ბუნებრივი ისტორია – (ამას კიდევ უნდა დავუბრუნდეთ).
მესამე, რადგანაც ნივთობის ეს დამკვიდრება თვითონ მხოლოდ მოჩვენებითობაა, ისეთი აქტია, რომელიც წმინდა საქმიანობის არსს ეწინააღმდეგება, ამიტომ იგი კვლავ უნდა მოიხსნას, ნივთობა კი უარყოფილ იქნას 3, 4, 5, 6 პუნქტებისადმი — 3) ცნობიერების ამ გაუცხოებას არა მარტო ნეგატიური, არამედ პოზიტიური მნიშვნელობაც აქვს და 4) ეს პოზიტიური მნიშვნელობა აქვს მას არა მხოლოდ ჩვენთვის, ანდა თავისთავად, არამედ თვითონ მისთვისაც, ცნობიერებისათვის. 5) ცნობიერებისათვის საგნის უარყოფა, ანდა საგნის მიერ თავის თავის გაუქმება პოზიტიურ მნიშვნელობას იძენს იმის წყალობით (ანდა იგი აცნობიერებს საგნის ამ არარაობას იმით), რომ იგი აუცხოებს თვით თავის თავს, ვინაიდან ამ გაუცხოებაში მან იცის თავისი თავი როგორც საგანი, ანდა საგანი როგორც თავისი თავი თავისთვის ყოფიერების (Firsichsein) განუყრელი ერთიანობის ძალით. 6) მეორე მხრივ, აქ არის ამასთანავე მეორე მომენტიც, სახელდობრ — რომ მან იმდენადვე მოხსნა და უკანვე დაიბრუნა თავისში ეს გაუცხოება და ეს საგნობრიობა და მაშასადამე, თავის სხვაყოფიერებაში, როგორც ასეთში იგი მაინც თავისთავთან არის;
ჩვენ უკვე დავინახეთ, რომ გაუცხოებული საგნობრივი არსის მითვისებას ანდა საგნობრიობის გაუქმებას გაუცხოების განსაზღვრის სახით, — გაუცხოებისა, რომელიც უნდა ვითარდებოდეს გულგრილი უცხოობიდან ნამდვილ მტრულ გაუცხოებამდე, ჰეგელისათვის, ამასთანავე ანდა უმთავრესადაც კი, თვით საგნობრიობის გაუქმების მნიშვნელობა აქვს, ვინაიდან თვითცნობიერებისათვის გასაკიცხი მომენტი და გაუცხოება არის საგნის არა ეს განსაზღვრული ხასიათი არამედ თვით მისი საგნობრივი ხასიათი. ამიტომ საგანი არის რაღაც ნეგატიური, თვით თავის თავის გამაუქმებელი, არის არარაობა. საგნის ამ არარაობას ცნობიერებისათვის აქვს არა მარტო ნეგატიური, არამედ პოზიტიური მნიშვნელობაც, ვინაიდან საგნის არარაობა არის სწორედ არასაგნობრიობის [XXVIII], აბსტრაქციის, თვით მისივე თვითდადასტურება. თვითონ ცნობიერებისათვის საგნის არარაობას პოზიტიური მნიშვნელობა აქვს იმიტომ, რომ მან იცის ეს არარაობა, საგნობრივი არსი, როგორც თავისი თვითგაუცხოება, იცის, რომ ეს არარაობა არსებობს მხოლოდ მისი თვითგაუცხოების წყალობით…
რა წესითაც ცნობიერება არსებობს და როგორითაც რაიმე არსებობს მისთვის, ეს არის ცოდნა. ცოდნა არის მისი ერთადერთი აქტი. ამიტომ რაღაც წარმოიშობა ცნობიერებისათვის იმდენად, რამდენადაც მან იცის ეს რაღაც. ცოდნა არის მისი ერთადერთი საგნობრივი მიმართება. ცნობიერებამ იცის საგნის არარაობა, ე. ი. საგნის განუსხვავებლობა მისგან, საგნის არაყოფიერება მისთვის, იმის წყალობით, რომ მან იცის რომ საგანი არის მისი თვითგაუცხოება, ე. ი. მან იცის თავისი თავი (ცოდნა როგორც საგანი) იმის წყალობით, რომ საგანი არის მხოლოდ საგნის მოჩვენება, რაღაც მირაჟი, თავისი არსით კი სხვა არაფერია, თუ არა ცოდნა, რომელიც თავის თავს თვით თავის თავსვე უპირისპირებს და ამიტომაც დაუპირისპირა მან თავის თავს არარაობა, ისეთი რამ, რასაც არ გააჩნია არავითარი საგნობრიობა ცოდნის გარეშე; სხვანაირად რომ ვთქვათ, ცოდნამ იცის, რომ როცა იგი მიმართებაშია რომელიმე საგანთან ის მხოლოდ თავისი თავის გარეშეა, უცხოვდება თავისი თავისაგან, რომ იგი თვითონვე იძენს თავისთვის საგნის სახეს, ანდა რომ ის, რაც მას საგნად წარმოუდგება, არის მხოლოდ თვითონ იგი.
მეორე მხრივ, ამბობს ჰეგელი, აქ არის ამავე დროს სხვა მომენტიც, სახელდობრ – რომ თვითცნობიერებამ იმდენადვე მოხსნა და უკანვე დაიბრუნა თავისში ეს გაუცხოება და ეს საგნობრიობა და, მაშასადამე, თავის სხვადყოფიერებაში როგორც ასეთში მაინც თავისთავთან იმყოფება.
ამ მსჯელობაში ჩვენ გვაქვს სპეკულაციის ერთად შეკრებილი ყველა ილუზია.
ჯერ ერთი: თავის სხვადყოფიერებაში როგორც ასეთში ცნობიერება, თვითცნობიერება თავისთავთან იმყოფება. ამიტომ იგი, ანდა, თუ ჩვენ აქ ჰეგელის აბსტრაქციიდან აბსტრაჰირებას მოვახდენთ და თვითცნობიერების ნაცვლად თვითცნობიერ ადამიანს ავიღებთ, — იგი თავის სხვადყოფიერებაში როგორც ასეთში თავისთავთან იმყოფება. ეს შეიცავს იმ დასკვნას, რომ ჯერ ერთი, ცნობიერება. ე. ი. ცოდნა როგორც ცოდნა, აზროვნება როგორც აზროვნება, თავს ასაღებს უშუალოდ თავის სხვად, გრძნობადად, სინამდვილედ, სიცოცხლედ – აზროვნებად, თავის თავს რომ აღემატება აზროვნებაში (ფოიერბახი). ეს მხარე აქ მოთავსებულია იმდენად, რამდენადაც ცნობიერება, განხილული მხოლოდ როგორც ცნობიერება, თავისთვის გასაკიცხ დაბრკოლებას ხედავს არა გაუცხოებულ საგნობრიობაში, არამედ საგნობრიობაში როგორც ასეთში.
მეორე: აქ არის აგრეთვე ის, რომ რამდენადაც თვითცნობიერმა ადამიანმა შეიმეცნა როგორც თვითგაუცხოება და მოხსნა გონითი სამყარო — ანდა თავისი სამყაროს საყოველთაო გონითი ყოფიერება, — იგი მაინც კვლავ ამკვიდრებს მას ამ გაუცხოებული სახით, ასაღებს მას თავის ნამდვილ ყოფიერებად, ისევ აღადგენს მას, ირწმუნება, რომ იგი თავის სხვადყოფიერებაში როგორც ასეთში თვით თავისთავთან იმყოფება; მაშასადამე, მაგალითად, რელიგიის მოხსნის შემდეგ, რელიგიაში თვითგაუცხოების პროდუქტის აღიარების შემდეგ მას მაინც თავისი თავი რელიგიაში როგორც რელიგიაში დადასტურებულად მიაჩნია. აქ არის ჰეგელის მცდარი პოზიტივიზმის, ანდა მისი მხოლოდ მოჩვენებითი კრიტიციზმის ფესვი, — ის, რასაც ფოიერბახი უწოდებს რელიგიის თუ თეოლოგიის დადგენას, უარყოფას და აღდგენას, მაგრამ რაც უფრო ზოგადად უნდა განიხილებოდეს. მაშასადამე, გონება იმყოფება თვით თავის თავთან არაგონებაში როგორც არაგონებაში (Unvernunft). ადამიანი, რომელმაც შეიცნო რომ სამართალში, პოლიტიკაში და ა. შ. გაუცხოებულ ცხოვრებას ეწევა, ამ გაუცხოებულ ცხოვრებაში, როგორიც ასეთში იგი ნამდვილ ადამიანურ ცხოვრებას ეწევა. ამრიგად ირკვევა, რომ ნამდვილი ცოდნა და ნამდვილი ცხოვრება არის თვითდადგენა, თვითდამკვიდრება თავის თავთან წინააღმდეგობაში, წინააღმდეგობაში როგორც ცოდნასთან, ისე საგნის არსთანაც.
ამრიგად, ახლა უკვე ლაპარაკიც არ შეიძლება იმაზე, რომ ჰეგელი უბრალოდ ეგუებოდა რელიგიას, სახელმწიფოს და ა. შ. რადგანაც ეს სიცრუე მისი პრინციპის სიცრუეა.
[XXIX] თუ მე ვიცი, რომ რელიგია არის გაუცხოებული ადამიანური თვითცნობიერება, მაშინ მე ვიცი მაშასადამე, რომ მასში, როგორც რელიგიაში, მკვიდრდება არა ჩემი თვითცნობიერება არამედ ჩემი გაუცხოებული თვითცნობიერება. მაშასადამე, მე ვიცი, რომ ჩემი თვითცნობიერება, რომელიც თვით თავის თავს, თავის არსს ეკუთვნის, მკვიდრდება არა რელიგიაში, არამედ პირიქით განადგურებულ გაუქმებულ რელიგიაში.
ამიტომ ჰეგელის მიხედვით უარყოფის უარყოფა არ არის დამკვიდრება ჭეშმარიტი არსისა მოჩვენებითი არსის ამ უარყოფის მეშვეობით, არამედ ის არის დამკვიდრება მოჩვენებითი ანუ თავის თავისაგან გაუცხოებული არსისა, როგორც საგნობრივისა, ადამიანის გარეშე მყოფი და მისგან დამოუკიდებელი არსისა და მისი გადაქცევაა სუბიექტად.
ამიტომ თავისებურ როლს ასულებს მასთან მოხსნა, რომელშიც დაკავშირებულია ერთმანეთთან როგორც უარყოფა, ასევე შენახვაც, დამკვიდრება.
მაგალითად, ჰეგელის სამართლის ფილოსოფიაში მოხსნილი კერძო სამართალი უდრის მორალს, მოხსნილი მორალი უდრის ოჯახს, მოხსნილი ოჯახი უდრის სამოქალაქო საზოგადოებას, მოხსნილი სამოქალაქო საზოგადოება უდრის სახელმწიფოს, მოხსნილი სახელმწიფო უდრის მსოფლიო ისტორიას. რეალურ სინამდვილეში კერძო სამართალი, მორალი, ოჯახი, სამოქალაქო საზოგადოება, სახელმწიფო და ა. შ. არსებობას განაგრძობენ უწინდებურად, ისინი გახდნენ ადამიანის არსებობისა და ამჟამინდელი ყოფიერების მხოლოდ მომენტები, ფორმები, რომელნიც ერთიმეორისაგან იზოლირებულად ძალადაკარგულნი არიან, აუქმებენ ერთიმეორეს, წარმოშობენ ერთმანეთს და ა. შ. მოძრაობის მომენტები.
მათს ნამდვილ არსებობაში ეს მათი მოძრავი არსი ფარულია. იგი მჟღავნდება, აშკარავდება პირველად მხოლოდ აზროვნებაში, ფილოსოფიაში, და ამიტომ ჩემი ნამდვილი რელიგიური ყოფიერება არის ჩემი ყოფიერება რელიგიის ფილოსოფიაში, ჩემი ნამდვილი პოლიტიკური ყოფიერება არის ჩემი ყოფიერება სამართლის ფილოსოფიაში, ჩემი ნამდვილი ბუნებითი ყოფიერება არის ყოფიერება ბუნების ფილოსოფიაში, ჩემი ნამდვილი მხატვრული ყოფიერება არის ჩემი ყოფიერება ხელოვნების ფილოსოფიაში, ჩემი ნამდვილი ადამიანური ყოფიერება არის ყოფიერება ფილოსოფიაში. ამგვარადვე რელიგიის, სახელმწიფოს, ბუნების, ხელოვნების ნამდვილი არსებობა — ეს არის რელიგიის ფილოსოფია, ბუნების ფილოსოფია, სახელმწიფოს ფილოსოფია, ხელოვნების ფილოსოფია, მაგრამ თუ რელიგიის ნამდვილი ყოფიერება ჩემთვის მხოლოდ რელიგიის და ა. შ. ფილოსოფიაა მაშინ მე ჭეშმარიტად რელიგიური ვარ რელიგიის ფილოსოფოსის სახით და ამრიგად მე უარვყოფ ნამდვილ რელიგიურობას და ნამდვილად რელიგიურ ადამიანს. მაგრამ ამავე დროს მე მათ ვამკვიდრებ კიდეც, ნაწილობრივ ჩემი საკუთარი ყოფიერების ფარგლებში ანდა იმ უცხო ყოფიერების ფარგლებში, რომელსაც მე ვუპირისპირებ (ვინაიდან ეს არის მხოლოდ თვით მათი ფილოსოფიური გამოხატულება), ნაწილობრივ კი მათს საკუთრივ თავდაპირველ ფორმაში, ვინაიდან ჩემთვის ისინი არიან მხოლოდ მოჩვენებითი სხვადყოფიერება, ალეგორიები, რომლებიც დაფარული არიან მათი საკუთარი ჭეშმარიტი ე. ი. ჩემი ფილოსოფიური ყოფიერების გრძნობადი გარსის ფორმებით.
სავსებით ასევე მოხსნილი თვისობრიობა უდრის რაოდენობრიობას, მოხსნილი რაოდენობრიობა უდრის ზომას, მოხსნილი ზომა უდრის არსს, მოხსნილი არსი უდრის მოვლენას, მოხსნილი მოვლენა უდრის სინამდვილეს, მოხსნილი სინამდვილე უდრის ცნებას, მოხსნილი ცნება უდრის ობიექტურობას, მოხსნილი ობიექტურობა უდრის აბსოლუტურ იდეას, მოხსნილი აბსოლუტური იდეა უდრის ბუნებას, მოხსნილი ბუნება უდრის სუბიექტურ გონს. მოხსნილი სუბიექტური გონი უდრის ზნეობრივ ობიექტურ გონს, მოხსნილი ზნეობრივი გონი უდრის ხელოვნებას, მოხსნილი ხელოვნება უდრის რელიგიას, მოხსნილი რელიგია უდრის აბსოლუტურ ცოდნას.
ერთი მხრივ, ეს მოხსნა არის აზრითი არსის მოხსნა, მაშასადამე, აზრითი კერძო საკუთრება მოიხსნება მორალის აზრობრივ იდეაში, და რადგანაც აზროვნებას ჰგონია, რომ იგი უშუალოდ არის თავის თავის სხვა, სახელდობრ კი გრძნობადი სინამდვილე, რადგანაც მას, მაშასადამე, თავისი მოქმედება მიაჩნია აგრეთვე გრძნობად ნამდვილ მოქმედებად, ამიტომ ეს აზრითი მოხსნა, რომელიც სინამდვილეში თავის საგანს ხელუხლებლად ტოვებს, ფიქრობს, რომ მან იგი ნამდვილად გადალახა; მეორე მხრივ კი, რადგანაც ეს საგანი აზროვნებისათვის ახლა მხოლოდ აზრითი მომენტი გახდა, ამიტომ მას იგი თავის სინამდვილეში წარმოუდგება აგრეთვე თავისი თავის, თვითცნობერების, აბსტრაქციის თვითდამკვიდრებად.
[XXX] ამიტომ, ერთი მხრივ, ის ყოფიერება, რომელსაც ჰეგელი მოხსნის იმით, რომ ფილოსოფიაში გადაიყვანს, სრულიადაც არ არის ნამდვილი რელიგია, სახელმწიფო, ბუნება, არამედ ის არის თვითონ რელიგია უკვე როგორც ცოდნის საგანი, — დოგმატიკა; ეს შეეხება აგრეთვე იურისპრუდენციას, მეცნიერებას სახელმწიფოს შესახებ, ბუნებისმეტყველებას, ამრიგად ერთი მხრივ, ჰეგელს უკავია ისეთი პოზიცია რომელიც უპირისპირდება როგორც ნამდვილ არსს, ასევე უშუალო არაფილოსოფიურ მეცნიერებასაც, ანდა ამ არსის არაფილოსოფიურ ცნებებს, ამიტომ იგი ეწინააღმდეგება მათს მოარულ ცნებებს.
მეორე მხრივ, რელიგიური და ა. შ. ადამიანს შეუძლია ჰეგელში ჰპოვოს თავისი უკანასკნელი დადასტურება.
ახლა საჭიროა განვიხილოთ — გაუცხოების კატეგორიის ფარგლებში — ჰეგელის დიალექტიკის პოზიტიური მომენტები.
a) მოხსნა როგორც საგნობრივი მოძრაობა, რომელიც უკანვე იბრუნებს თავისში გაუცხოებას. ეს არის გაუცხოების ფარგლებში გამოხატული იდეა საგნობრივი არსის მითვისებისა მისი გაუცხოების მოხსნის გზით; ეს არის გაუცხოებული დანახვა ადამიანის ნადვილი გასაგნობრივებისა, ნამდვილი მითვისებისა ადამიანის მიერ თავისი საგნობრივი არსისა საგნობრივ სამყაროს გაუცხოებული განსაზღვრის მოსპობის გზით, მის გაუცხოებულ ყოფიერებაში მისი მოხსნის გზით, მსგავსად იმისა, როგორც ათეიზმი, ღმერთის მოხსნის სახით, ნიშნავს თეორიული ჰუმანიზმის ქმნადობას, კომუნიზმი კი, კერძო საკუთრების მოხსნის სახით, ნიშნავს ნამდვილად ადამიანური ცხოვრების — როგორც ადამიანის განუყოფელი საკუთრების — მოთხოვნას, ნიშნავს პრაქტიკული ჰუმანიზმის ქმნადობას; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ათეიზმი არის ჰუმანიზმი, გამეშვევებული თავის თავთან, რელიგიის მოხსნის გზით. კომუნიზმი კი არის ჰუმანიზმი გამეშვევებული თავის თავთან კერძო საკუთრბის მოხსნის გზით. მხოლოდ ამ გამეშვევების მოხსნით — რაც, მაინც, აუცილებელი წანამძღვარია, — წარმოიშობა თვით თავისი თავიდან დადებითად დამწყები პოზიტიური ჰუმანიზმი.
მაგრამ ათეიზმი, კომუნიზმი, — ეს სრულებითაც არ არის გაქცევა, აბსტრაქცია, არ არის ადამიანის მიერ წარმოქმნილი საგნობრივი სამყაროს დაკარგვა, არ არის დაკარგვა ადამიანის არსობრივი ძალებისა, რომლებმაც საგნობრივი ფორმა მიიღეს, არ არის სიღატაკე, უკან რომ უბრუნდება არაბუნებრივ განუვითარებელ სიმარტივეს, ისინი პირიქით, პირველად გვევლინებიან როგორც ნამდვილი ქმნადობა, ნამდვილად ადამიანისთვის წარმოქმნილი განხორციელება მისი არსისა, განხორციელება მისი არსისა როგორც რაღაც ნამდვილისა.
მაშასადამე, ჰეგელი, განიხილავს რა — თუმცა კვლავ გაუცხოებული ფორმით — თვით თავის თავისადმი მიმართებაში მყოფი უარყოფის პოზიტიურ საზრისს, ამასთანავე განიხილავს ადამიანის თვითგაუცხოებას, მისი არსის გაუცხოებას, მის გასაგნობრივებას და დეგრადაციას, როგორც თვითმოპოვებას, არსის გამოვლენას, გასაგნობრივებას, რეანიმაციას. მოკლედ, იგი განიხილავს — აბსტრაქციის ფარგლებში — შრომას, როგორც ადამიანის თვითწარმოშობის აქტს, მიმართებას თავის თავისადმი როგორც უცხო არსებისადმი და თავის თავს როგორც უცხო არსების განხორციელებას როგორც ქმნად გვარეობრივ ცნობიერებას და ქმნად გვარეობრივ ცხოვრებას.
b) მაგრამ ჰეგელის მიხედვით – გარდა ამისა, უფრო სწორად, როგორც შედეგი ცნებათა უკვე ზემოთ აღწერილი დამახინჯებისა — ეს აქტი ჯერ ერთი, მხოლოდ ფორმალურ ხასიათს ატარებს, იმიტომ, რომ იგი აბსტრაქტულია, იმიტომ, რომ ადამიანური არსი თვითონ აღიარებულია მხოლოდ როგორც აბსტრაქტული მოაზროვნე არსი, როგორც თვითცნობიერება, და მეორეც, რადგანაც ეს თვალსაზრისი ფორმალური და აბსტრაქტულია, ამიტომ გაუცხოების მოხსნა გაუცხოების დამკვიდრებად იქცევა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ჰეგელისათვის ზემოხსენებული მოძრაობა თვითწარმოშობისა, თვითგასაგნობრივებისა როგორც თვითგაუცხოებისა არის აბსოლუტური და ამიტომ უკანასკნელი, რომლის მიზანია საკუთარი თავი, დამშვიდებული თავის თავში და თავის არსამდე მისული ადამიანური გამოვლენა ცხოვრებისა.
ამიტომ ეს მოძრაობა მის აბსტრაქტულ [XXXI] ფორმაში, როგორც დიალექტიკა, განხილულია როგორც ნამდვილად ადამიანური ცხოვრება; და რადგანაც ის არის მაინც აბსტრაქცია, ადამიანური ცხოვრების გაუცხოება, ამიტომ იგი განიხილება როგორც ღვთაებრივი პროცესი, მაგრამ როგორც ღვთაებრივი პროცესი ადამიანისა, პროცესი, რომელსაც ასრულებს მისგან განსხვავებული მისი აბსტრაქტული წმინდა, აბსოლუტური არსი.
მესამე, ამ პროცესს უნდა ჰყავდეს მატარებელი, სუბიექტი; მაგრამ სუბიექტი ჩნდება მხოლოდ როგორც რეზულტატი; ამიტომ ეს რეზულტატი — თავის თავის როგორც აბსოლუტური თვითცნობიერების მცოდნე სუბიექტი — არის ღმერთი, აბსოლუტური გონი, თავის თავის მცოდნე და თავის თავის განმახორციელებელი იდეა. ნამდვილი ადამიანი და ნამდვილი ბუნება ხდებიან მხოლოდ პრედიკატები, სიმბოლოები ამ ფარული არანამდვილი ადამიანისა და ამ არანამდვილი ბუნებისა. ამიტომ დამოკიდებულება სუბიექტსა და პრედიკატს შორის აბსოლუტურად დამახინჯებულია: ეს არის მისტიკური სუბიექტ-ობიექტი ანდა ობიექტის გარეგადამწვდომი სუბიექტურობა, აბსოლუტური სუბიექტი, როგორც პროცესი, როგორც თავისი თავის გამაუცხოებელი და გაუცხოებიდან თავის თავთან უკუდაბრუნებადი და ამავე დროს თავისში მისი უკანვე მიმღები სუბიექტი, და სუბიექტი როგორც ეს პროცესი; ეს არის წმინდა, შეუჩერებელი ტრიალი თვით თავის თავში.
პირველი პუნქტისადმი: ადამიანის თვითწარმოშობის ანუ თვითგასაგნობრივების აქტის ფორმალური და აბსტრაქტული გაგება.
რადგან ჰეგელი ადამიანს უთანატოლებს თვითცნობიერებას, ამიტომ ადამიანის გაუცხოებული საგანი, მისი გაუცხოებულ არსობრივი სინამდვილე სხვა არაფერია, თუ არა გაუცხოების ცნობიერება, მარტოოდენ აზრი გაუცხოების შესახებ, მისი აბსტრაქტული და ამიტომ უშინაარსო და არარეალური გამოხატულება, უარყოფა, ამიტომ გაუცხოების მოხსნაც ასევე სხვა არაფერია, თუ არა აბსტრაქტული, უშინაარსო მოხსნა ამ უშინაარსო აბსტრაქციისა — უარყოფის უარყოფა. ამიტომ შინაარსიანი, ცოცხალი, გრძნობადი, კონკრეტული საქმიანობა თვითგასაგნობრივებისა ხდება მხოლოდ და მხოლოდ აბსტრაქცია ამ საქმიანობისა აბსოლუტური უარყოფითობა, აბსტრაქცია, რომელიც თავის მხრივ ფიქსირდება როგორც ასეთი და გაიაზრება როგორც თავისთავადი საქმიანობა, როგორც უბრალოდ საქმიანობა. რადგან ეს ეგრეთ წოდებული უარყოფითობა სხვა არაფერია, თუ არა ზემოაღნიშნული ნამდვილი ცოცხალი აქტის აბსტრაქტული, უშინაარსო ფორმა, ამიტომ მისი შინაარსიც შეიძლება იყოს მხოლოდ ფორმალური, ყოველგვარი შინაარსისაგან აბსტრაჰირების გზით მიღებული. ამიტომ ესენი არიან საყოველთაო, აბსტრაქტული, ყოველგვარი შინაარსისათვის დამახასიათებელი და ამის გამო ერთდროულად განურჩეველი ყოველგვარი შინაარსის მიმართ და სწორედ ამიტომ ყოველი შინაარსისათვის ძალისმქონე აბსტრაქციის ფორმები, აზროვნების ფორმები, ლოგიკური კატეგორიები, ნამდვილ გონს და ნამდვილ ბუნებას მოწყვეტილნი. (ქვემოთ განვიხილავთ აბსოლუტური უარყოფითობის ლოგიკურ შინაარსს.)
პოზიტიური მხარე იმისა, რაც ჰეგელმა აქ თავის სპეკულაციურ ლოგიკაში გააკეთა, ის არის, რომ გარკვეული ცნებები, აზრობრივი ნების საყოველთაო უძრავი ფორმები ბუნებისა და გონის მიმართ მათი თავისთავადობით წარმოადგენენ ადამიანური არსის საყოველთაო გაუცხოების და, მაშასადამე, ადამიანური აზროვნების აუცილებელ შედეგს, და რომ ჰეგელმა ამიტომ ისინი გამოხატა როგორც აბსტრაქციის პროცესის მომენტები და ერთ მთელად წარმოადგინა. მაგალითად, მოხსნილი ყოფიერება არის არსი. მოხსნლი არსი — ცნება, მოხსნილი ცნება, აბსოლუტური იდეა მაგრამ რა არის ეს აბსოლუტური იდეა? იგი, თავის მხრივ, კვლავ მოხსნის თავის თავს, თუ მას არ სურს ისევ შეასრულოს თავიდან აბსტრაქციის მთელი აქტი და დაკმაყოფილდეს იმით, რომ იყოს აბსტრაქციათა ერთობლიობა და თავის თავის მწვდომი აბსტრაქცია. მაგრამ აბსტრაქციამ, რომელიც წვდება თავის თავს როგორც აბსტრაქციას, იცის, რომ ის არარაა; მან უარი უნდა თქვას თავის თავზე, აბსტრაქციაზე, და ამ გზით ის მივა ისეთ არსთან, რომელიც მისი საპირისპიროა, მივა ბუნებასთან, მაშასადამე, მთელი ლოგიკა არის იმის მტკიცება, რომ აბსტრაქტული აზროვნება თავისთავად არარაა, რომ აბსოლუტური იდეა თავისთავად არარაა, რომ მხოლოდ ბუნება არის რაღაც.
[XXXII] აბსოლუტური იდეა, აბსტრაქტული იდეა, რომელიც, თავის თავთან ერთიანობის მიხედვით განხილული, განჭვრეტაა“ ჰეგელის „ენციკლოპედია“. მესამე გამოცემა, გვ. 222), „რომელიც თავის აბსოლუტურ ჭეშმარიტებაში გადაწყვეტს, თვით თავისთავიდან თავისუფლად გაუშვას თავის განსაკუთრებულობის, ან პირველი განსაზღვრის და სხვადყოფიერების მომენტი, უშუალო იდეა როგორც თავისი არეკვლა, ე. ი. გადაწყვეტს თვით თავის თავიდან თავისუფლად გაუშვას თავისი თავი ბუნების სახით“ (იქვე).
მთელი ეს იდეა, ესოდენ უცნაურად და ახირებულად რომ გვესახება, იდეა, რომელმაც ჰეგელიანელები იძულებული გახადა, ასე საშინლად ემტვრიათ თავი, სხვა არაფერია, თუ არა აბსტრაქცია — ე. ი. აბსტრაქტული მოაზროვნე, რომელიც გამოცდილებით გაბრძნობილი და თავის საკუთარ ჭეშმარიტ არსში გარკვეული, გადაწყვეტს, გარკვეულ — მცდარ და აგრეთვე ჯერ კიდევ აბსტრაქტულ — პირობებშიც კი, უარი თქვას თავის თავზე და თავისთან ყოფიერების ადგილზე (რის ძალითაც ის არის არარა), თავისი საყოველთაობისა და გაურკვევლობის ადგილას დასვას თავისი სხვადყოფიერება, ე. ი. განსაკუთრებული, გარკვეული; გადაწყვეტს თავისუფლად გაუშვას თვით თავის თავიდან ბუნება, რომელიც მასში იმალება მხოლოდ აბსტრაქციის სახით, აზრითი ნივთის სახით, ე. ი. მიატოვოს აბსტრაქცია და შეხედოს, ბოლოს და ბოლოს, მისგან თავისუფალ ბუნებას, აბსტრაქტული იდეა, რომელიც უშუალო ჭვრეტა ხდება, სხვა არაფერია, თუ არა ისეთი აბსტრაქტული აზროვნება, რომელიც თავის თავზე უარს ამბობს და გადაწყვეტს გახდეს ჭვრეტა. მთელი ეს გადასვლა ლოგიკიდან ბუნების ფილოსოფიაზე სხვა არაფერია, თუ არა იმდენად ძნელად დასაძლევი აბსტრაქტული მოაზროვნისათვის და ამიტომ ამდენადვე მის მიერ ფანტასტიკურად აღსაწერი გადასვლა აბსტრაჰირებიდან ჭვრეტაზე. მისტიკური გრძნობა, რომელიც ფილოსოფოსს, აბსტრაქტული აზროვნების სფეროდან ჭვრეტის სფეროში მიერეკება, — ეს არის შინაარსის მოწყენილობა, სევდა.
თვით თავისი თავისაგან გაუცხოებული ადამიანი — ეს არის აგრეთვე თავისი არსისაგან, ე. ი. თავისი ბუნებითი და ადამიანური არსისაგან, გაუცხოებული მოაზროვნე. ამიტომ მისი აზრები — ეს არის რაღაც ბუნებისა და ადამიანის გარეთ მობინადრე გარინდებული გონები. ჰეგელმა ერთად შეკრიბა და თავის „ლოგიკაში“ ჩაკეტა ყველა ეს გარინდებული გონი, განიხილა რა ყოველი მათგანი პირველად როგორც უარყოფა, ე. ი. როგორც ადამიანური აზროვნების გაუცხოება, შემდეგ კი როგორც უარყოფის უარყოფა ე. ი. როგორც ამ გაუცხოების მოხსნა. როგორც ადამიანური აზროვნების ნამდვილი გამოვლენა; მაგრამ იმყოფება რა ჯერ კიდევ გუცხოების ტყვეობაში, თვით ეს უარყოფის უარყოფა არის ნაწილობრივ თავდაპირველ გარინდებულ გონთა აღდგენა მათს გაუცხოებაში. ნაწილობრივ უკანასკნელ აქტზე შეჩერება თავისი თავის თვით თავის თავისადმი მიმართება გაუცხოებაში, როგორც ამ გარინდებულ გონთა[6] ჭეშმარიტ ყოფიერებაში, ნაწილობრივ კი, რამდენადაც ეს აბსტრაქცია თვით თავის თავს ჩასწვდება და უსასრულო მოწყენილობას განიცდის, ხელის აღება აბსტრაქტულზე, მარტოოდენ აზროვნებაში მოძრავ აზროვნებაზე, რომელიც უთვალებოდ, უკბილებოდ, უყურებოდ, უყველაფროდ არსებობს, — ჰეგელთან გვევლინება როგორც გადაწყვეტილება — აღიაროს არსის სახით ბუნება და თავი მისცეს ჭვრეტას.
[XXXIII] მაგრამ ბუნებაც, აბსტრაქტულად, იზოლირებულად აღებული, ადამიანისაგან მოწყვეტილად ფიქსირებული, ადამიანთვის არის არარა. თავისთავად გასაგებია, რომ აბსტრაქტული მოაზროვნე, რომელმაც ჭვრეტაზე გადასვლა გადაწყვიტა, ბუნებას ექსტრაქტულად ჭვრეტს, მსგავსად იმისა, როგორც უწინ ბუნება ჩაკეტილი იყო მოაზროვნის მიერ მისი თვით მისთვისვე ფარული და იდუმალი ფორმით, როგორც აბსოლუტური იდეა, როგორც აზრითი ნივთი, როგორც აბსტრაქცია. ასევე ახლაც, როცა მან იგი თვით თავის თავიდან გაუშვა, სინამდვილეში მან თავის თავიდან გაუშვა მხოლოდ ეს აბსტრაქტული ბუნება, მხოლოდ ბუნების შიშველი აბსტრაქცია, მაგრამ იმ მნიშვნელობით, რომ ის არის აზრის სხვადყოფიერება, ნამდვილი, აბსტრაქტული აზროვნებისაგან განსხვავებული ჭვრეტადი ბუნება, ანდა, — თუ ადამიანურ ენაზე ვიტყვით, — ბუნების ჭვრეტისას აბსტრაქტული მოაზროვნე შეიტყობს, რომ ის არსებანი, რომელთა შესახებაც ის ღვთაებრივ დიალექტიკაში ფიქრობდა, რომ იგი მათ ქმნის არაფრისაგან, წმინდა აბსტრაქციიდან, როგორც წმინდა პროდუქტებს, იმ სააზროვნო მუშაობის პროდუქტებს, რომელიც თვით თავის თავში ბრუნავს და არსად რეალურ სინამდვილეში არ ჩაიხედავს, სხვა არაფერია, თუ არა ბუნების განსაზღვრათა აბსტრაქციები. ამრიგად, მთელი ბუნება მითვის არის ლოგიკური აბსტრაქციების მხოლოდ განმეორება. გრძნობადი, გარეგნული ფორმით იგი ხელახლა აანალიზებს მას და ამ აბსტრაქციებს, მაშასადამე, მისეული ბუნების ჭვრეტა არის მხოლოდ ბუნების ჭვრეტისაგან მისი აბსტრაჰირების დამადასტურებელი აქტი, არის მისი აბსტრაქციების წარმოშობის მხოლოდ მის მიერვე ცნობიერად განმეორებული პროცესი. მაგალითად, დრო უდრის უარყოფითობას, რომელიც თავის თავთან მიმართებაშია, (ციტირებული თხზ. გვ. 236). მოხსნილ ქმნადობას, როგორც არსებულ ყოფიერებას შეესაბამება ბუნებრივ ფორმაში მოხსნილი მოძრაობა როგორც მატერია. შუქი არის ბუნებრივი ფორმა რეფლექსიისა თავისში. სხეული მთვარისა და კომეტის სახით, — ეს ბუნებრივი ფორმაა იმ დაპირისპირებულობისა, რომელიც „ლოგიკის“ თანახმად, არის, ერთი მხრივ, თვით თავის თავზე დაყრდნობილი პოზიტიური, მეორე მხრივ კი, თვით თავის თავზე დაყრდნობილი ნეგატიური. დედამიწა არის ბუნებრივი ფორმა ლოგიკური საფუძვლისა როგორც დაპირისპირებულის და ა.შ. ნეგატიური ერთიანობა.
ბუნება როგორც ბუნება, ე. ი. რამდენადაც იგი ჯერ კიდევ განსხვავდება გრძნობადად ამ საიდუმლო, მასში დაფარული საზრისისაგან, ბუნება, გამოყოფილი, განსახვავებული ამ აბსტრაქციებისაგან, არის არარა, რომელიც თავის თავს ამჟღავნებს არარას სახით. იგი უსაზრისოა ანდა მას მხოლოდ გარეგნულობის საზრისი აქვს, გარეგნულობისა, რომელიც უნდა მოიხსნას.
„სასრული ტელეოლოგიის თვალსაზრისში არის ის სწორი წანამძღვარი, რომ ბუნება თვით თავის თავში არ შეიცავს აბსოლუტურ მიზანს“. (გვ. 225). მისი მიზანი აბსტრაქციის დადასტურებაა.
„ბუნება მიღებულია როგორც იდეა სხვადყოფიერების ფორმით, რადგანაც იდეა, ამრიგად, აქ გვევლინება როგორც თვით თავის თავის უარყოფა, ანდა გარეგნული თავის თავის მიმართ, ამიტომ ის ვითარება ისეთი კი არ არის, რომ ბუნება გარეგნულია, მხოლოდ რელატიურია ამ იდეის მიმართ, არამედ ისეთია, რომ გარეგნულობა შეადგენს იმ განსაზღვრას, რომელშიც იდეა გვევლინება როგორც ბუნება“.
გარეგნულობა უნდა გავიგოთ აქ როგორც გრძნობადობა, რომელიც ვლინდება გარეთ და მჟღავნდება შუქისათვის, გრძნობადი ადამიანისათვის; გარეგნულობა უნდა გავიგოთ გაუცხოების აზრით, ნაკლის, მანკის აზრით, რომელიც არ უნდა იყოს, ვინაიდან ჭეშმარიტი ჯერ კიდევ მაინც იდეაა. ბუნება მისი სხვადყოფიერების მარტოოდენ ფორმაა და რადგანაც აბსტრაქტული აზროვნება არსებაა, ამიტომ ის, რაც გარეგნული მისთვის, თვით თავისი არსების მიხედვით რაღაც მხოლოდ გარეგნულია. აბსტრაქტული მოაზროვნე ამასთანავე აღიარებს, რომ ბუნების არსება არის გრძნობადობა, გარეგნულობა თავის შიგნით მოძრავი აზროვნების საპირისპიროდ. მაგრამ ამასთანავე იგი ამ დაპირისპირებულობას იმგვარად გამოხატავს, რომ ბუნების ეს გარეგნულობა, მისი დაპირისპირებულობა აზროვნებისადმი არის მისი ნაკლი, რომ, რამდენადაც იგი აბსტრაქციისაგან განსხვავდება, ის არის არასრულყოფილი არსება. [XXXIV] არსებას, არასრულყოფილს არა მარტო ჩემთვის, არა მარტო ჩემი თვალსაზრისით, არამედ არასრულყოფილს თავისთავად, თავის გარეშე აქვს რაღაც ისეთი, რაც მას აკლია. ე. ი. მისი არსება არის რაღაც სხვა, ვიდრე თვითონ არის. ამიტომ აბსტრაქტული მოაზროვნისათვის ბუნებამ უნდა მოხსნას თვით თავისი თავი, ვინაიდან მან უკვე დააწესა იგი როგორც პოტენციურად მოხსნილი არსება.
„ჩვენთვის გონს თავის წანამძღვრად აქვს ბუნება, არის თვითონ მისი ჭეშმარიტება და მაშასადამე რაღაც აბსოლუტურად პირველადი მის მიმართ. ბუნება გაქრა ამ ჭეშმარიტებაში, და მივიღეთ გონი როგორც თავისთვის ყოფიერებას მიღწეული იდეა, რომლის ობიექტი, და ასევე სუბიექტიც, ცნებაა. ეს იგივეობა არის აბსოლუტური უარყოფითობა, იმიტომ რომ ბუნებაში ცნებას აქვს თავისი სრული გარეგნული ობიექტურობა, მაგრამ ახლა ეს მისი გაუცხოება მოხსნილია და იგი, ცნება ამ გაუცხოებაში თავისთვის თავის თავის იდენტური გახდა. ამრიგად, ის არის ეს იგივეობა მხოლოდ ბუნებიდან უკუდაბრუნების სახით“ (გვ. 392).
გამოცხადება, რომელიც აბსტრაქტული იდეის სახით, არის უშუალო გადასვლა ბუნებაზე, მისი ქმნადობა, არის, თავისუფალი გონის გამოცხადების სახით, დამკვიდრება მის მიერ ბუნებისა როგორც თავისი სამყაროსი, — დამკვიდრება, რომელიც, რეფლექსიის სახით, არის ამავე დროს სამყაროს – როგორც თავისთავადი ბუნების წინაპირობა. გამოცხადება ცნებაში არის გონის მიერ ბუნების — როგორც თავისი ყოფიერების — შექმნა, რომელშიც იგი თავის თავს აძლევს თავისი თავისუფლების დადასტურებას და ჭეშმარიტებას. — აბსოლუტი არის გონი; ეს არის აბსოლუტის უმაღლესი დეფინიცია [XX XIV].
გერმანულიდან თარგმნა პავლე იაშვილმა.
გაციფრულებულია შემდეგი გამოცემის მიხედვით: მარქსისტულ-ლენინური ფილოსოფია (ქრესტომათია), ტომი III, თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1989 წ.
[1] სიღარიბის მოწმობა. (რედ.).
[2] ამ ადგილას მარქსს გაუკეთებია მინაწერი: „ფოიერბაბი განიხილავს უარყოფის უარყოფის კონკრეტულ ცნებას, ისევე როგორც აზროვნებასაც, რომელიც აზროვნებაში თავის თავს აღემატება და აზროვნების სახით, სურს იყოს უშუალოდ ჭვრეტა, ბუნება, სინამდვილე“ (რედ).
[3] აქ ხელნაწერში ავტორის მითითებაა XIII გვერდისადმი. რედ.
[4] ხელნაწერის პაგინაციის დროს XXV გვ. მარქსს არ აღუნიშნავს. (რედ).
[5] თავის ფილოსოფიურ შეხედულებებს ფოიერბახი უწოდებდა ნატურალიზმს და ჰუმანიზმს, მაგრამ ამავე დროს ჩვეულებრივ გაურბოდა ტერმინ „მატერიალიზმის“ ხმარებას და როგორც ჩანს, ამით იმის გამოხატვა უნდოდა, რომ არ იზიარებდა წინანდელი ინგლისური და ფრანგული მატერიალიზმის ზოგიერთ პრინციპებს, კერძოდ აბსტრაქტულობას, სენსუალიზმს, რომელიც გრძნობადობაში ხედავდა ცოდნის საფუძველს და ერთადერთ წყაროს (ანდა: რომელსაც საფუძვლად და ერთადერთ წყაროდ მიაჩნდა გრძნობადობა).
ამ ადგილას მარქსი ლაპარაკობს მატერიალისტური ფილოსოფიის ფოიერბახამდელი ფორმების შესახებ, იზიარებს იმ უკმაყოფილებას ამ ფორმებით, რაც დამახასიათებელი იყო ფოიერბახისათვის. არა ძველ მატერიალიზმს და არა იდეალიზმს, არამედ ფოიერბახის ფილოსოფიას – ნატურალიზმს, ჰუმანიზმს – ძალუძს (შესწევს უნარი) ჩასწვდეს მსოფლიო ისტორიის საიდუმლოებებს.
[6] ე. ი. ჰეგელი ამ გარინდებულ აბსტრაქციათა ადგილას აყენებს თავის თავში მბრუნავ აბსტრაქციათა აქტს; ამის წყალობით მან შეძლო ეჩვენებინა სათავე ყველა ამ შეუსაბამო ცნებისა, რომლებიც თავიანთი თავდაპირველი წარმოშობის მიხედვით ცალკეულ ფილოსოფოსებს ეკუთვნოდა, შეძლო ერთი თვალის მოვლებით მიწვდომოდა მათ, ერთად შეეკრიბა ისინი და შეექმნა კრიტიკის საგნის სახით, რაღაც ერთი გარკვეული აბსტრაქციის ნაცვლად ამომწურავი, ყოვლისმომცველი ტიპის აბსტრაქცია (თუ რატომ გამოყოფს ჰეგელი აზროვნებას სუბიექტისაგან, ამას ჩვენ შემდგომ დავინახავთ; მაგრამ ახლაც უკვე ნათელია, რომ თუ ადამიანი არ არის, მაშინ მისი არსის გამოვლენაც არ შეიძლება იყოს ადამიანური, მაშასადამე, აზროვნებაც არ შეიძლებოდა განხილულიყო როგორც გამოვლენა ადამიანის არსისა. ადამიანისა, როგორც ადამიანური და ბუნებრივი თვალების, ყურებისა და ა. შ. მქონე, როგორც საზოგადოებაში, სამყაროში და ბუნებაში მცხოვრები სუბიექტისა).